Памяти отца моего посвящаю

Исследуя соотношения понятий «бытия» и «небытия», философы согласно приходят к мнению, что их историческое соприсутствие в мышлении является определяющим, если не предельным, фактором, настраивающим на понимание ценностных и сверхценностных (общечеловеческих и религиозных) смыслов, личностно-экзистенциальных действенных проектов и выборов, а также общечеловеческих культурных форм и норм взаимодействия. Действительно, в философских исследованиях вряд ли существуют иные понятия, столь непосредственно и полно относящиеся к смыслам жизни и смерти, целеполаганию и эсхатологии, духовному возрождению или угасанию. Можно сказать, что в категориях «бытия» и «небытия» эксплицируется данность особого рода: драматическая гетерогенность бытийной полноты, не заданной фактически и существующей в виде возможности.

Гетерогенность в данном случае не подразумевает ни структур внутренней иерархии или иерархических комплексов бытия на фоне небытия, ни необходимости диалектического снятия противоречий внутри самого Бытия, ни напоминающую адорновскую констелляцию игры бытия и небытия на сцене мира, подобного агональному космосу Гераклита. Речь может идти, скорее, о замысле или энергии такого замысла – телосе бытия, относимого к небытию как к возможности становления, наращивания, трансформаций смысла самого бытия как бытия сущего. В конечном счёте, телос бытия должен определиться как Благо – начало и завершение всякого действования. Выявлению и раскрытию существа отношения бытия как Блага к миру и человеку посвящена данная статья.

Мартин Хайдеггер недвусмысленно указывает на связь, существующую между онтологической дифференцией Бытия и сущего, негативностью и отношением человека к Бытию, оговаривая при этом, что в классической западной метафизике характер и проблемная острота связи остались без решения «1) в том, что касается отношения человека к бытию; 2) в том, что касается различия между бытием и сущим» [Хайдеггер 2015, 84].

Далее мы будем апеллировать к метафизике самого Хайдеггера, вследствие чего необходимо уточнить предмет и его релевантные связи с фундаментальной онтологией. В § 42 работы «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер разъясняет замысел своей метафизики как определённого рода конструкцию, в которой, и исходя из которой, происходит понимающее схватывание основной структурой фундаментальной онтологии (Dasein) сокровенности собственной конечности. Согласно Хайдеггеру, данная конструкция призвана выявить исток, вследствие которого для Dasein становится возможным понимание «того метафизического перво-факта, заключённого в нём [в Dasein], каковой состоит в следующем – конечнейшее в его конечности, хотя и известно, но всё-таки не понято» [Хайдеггер 1997^а, 190]. Поэтому, опираясь на хайдеггеровскую метафизику и одно из основных её понятий конечности, мы будем иметь в виду композиции смыслов о Бытии, человеке и сущем, проясняющих и раскрывающих в новых ракурсах основоположение о конечности Dasein в фундаментальной онтологии.

Метафизика Хайдеггера основывается на трёхчастной структуре Бытие – Логос – Сущее и определяет критические интенции в отношении традиционного строения Бытие – Сущее, где Бытие выступает в качестве субстанциального основания сущего и отличается от него только объёмом, приписываемым ему как понятию. Хайдеггер же располагает в основании сущего не Бытие, а Логос, в котором онтология и теология оказываются соразмерными друг другу в единстве особого рода: «Единство этого единства – такого рода, что последнее по-своему обосновывает первое, а первое – по-своему последнее. Различённость этих двух способов обоснования сама подпадает под названное, но ещё не помысленное различие. В единстве сущего как такового в общем и высочайшем покоится сущностное строение метафизики» [Хайдеггер 1997^б, 47].

Следует сразу отметить отличие хайдеггеровского Логоса от Логоса-Слова христианского богословия. Разбирая значение Логоса у Гераклита, Хайдеггер показывает, что разделение с богословием идёт по линии понимания Логоса как бытия (смысла, закона) сущего, с одной стороны, и особенного (Сына Божия, Логоса Крестного искупления), – с другой. Поскольку далее мы намерены задействовать терминологию патристики и неоплатонизма, отличим написание этого слова следующим образом: хайдеггеровский Логос будем обозначать, как это делает он сам: «*Логос»; Логос патристики – как «Логос-Слово» или «Сын», а Логос у Плотина – как «Логос».

Показательна позиция французского философа Жан-Люка Мариона, усматривающего идолатрический характер хайдеггеровской метафизики в предпосылочном характере структуры Бытие – «*Логос» – Сущее. Согласно Мариону, Бытие Хайдеггера претендует на равнозначное соотнесение с Богом религии, чему предшествует содержание его метафизики, переносящей центр тяжести с Бытия на процесс субстантивации сущего Бытием. Субстантивированное сущее мыслится «действительным местом присутствия бытия» [Марион 2009, 28], т.е. онтологическая дифференция между Бытием и сущим не производится. Субстантивация сущего видится Мариону привнесением онтологического содержания в сущее самим Бытием, что ведёт к созданию «высшего сущего» – «*Логоса», выступающего производной, вторичной структурой непосредственной связи Бытия с сущим.

Марион исходит из того, что «*Логос» у Хайдеггера бытийствует как высшее сущее, не являясь в действительности бытием сущего. Вторая часть этого замечания справедлива. Однако именно не действительный (не субстанциальный), а, скорее, экзистенциальный характер бытийствования «*Логоса» раскрывает существо основания онтологической дифференции Хайдеггера в более глубокой перспективе.

В структуре метафизики дистанция между Бытием и сущим созидается самим «*Логосом». Выступая в качестве основания дистанции различия, «*Логос» создаёт возможность не прямого субстантивирования Бытием (говорить о самом сущем как свободном было бы в этом случае бессмысленно), а действования, в котором и благодаря которому сущее, подвергаясь обосновывающему, сосредотачивающему и собирающему воздействию «*Логоса», оказывается свободным (высвобожденным), и в этой свободе – самим сущим Бытия (das Seiendste das Sein). При этом «*Логос» содержит в себе принцип «лада» онтологической дифференции – меры изначальной гармонии действования Бытия в сущем: «Бытие в смысле раскрывающего превосхождения и сущее как таковое в смысле хранящего выхода в мир, будучи так различены, бытийствуют из того же, из различающего раздела. Он впервые дарует и разверзает то Между, в котором превосхождение и выход удержаны друг с другом вместе, раздельно и согласно слажены друг с другом. Различие бытия и сущего как раздел превосхождения и выхода есть их раскрывающе-сохраняющий лад. В ладе правит просвет замыкающего и скрывающегося, и это правление дарует раздельность и согласие превосхождения и выхода» [Хайдеггер 1997^б, 50–51].

Существенной особенностью, по всей видимости, оставленной Марионом без должного внимания, является интуиция Хайдеггера о «*Логосе» как нужде Бытия в человеке и сущем и человека и сущего в Бытии. Фактически Хайдеггер фиксирует не способ религиозного усилия, в котором, по Мариону, человек уподобляется божественному бытию и выдерживает его в предстоянии священному как собственную экзистенцию, а онтологию опыта, находясь внутри которого человек становится в некотором роде средоточием – хранит Бытие в его собственной нужде в «сосредоточенном сущем» и в «человеке-хранителе» [Хайдеггер 2011, 457]. В горизонте подобного опыта складывается новая бытийная парадигма человека, для которой, как замечает С.А. Смирнов, ключевым ориентиром является «пробуждение онтологической нужды – первый сдвиг человека в бытие и становление его мерой бытия» [Смирнов 2015, 40].

Термин «нужда» проясняет значение хайдеггеровского «Ничто», столь обширно и смело тематизируемого сегодня от теологии и психиатрии до социологии и космологии, где оно, как правило, признаётся по рангу равным понятию «небытия». На деле же, Ничто указывает не на небытие, а на особую форму участия, которое само Бытие принимает в сущем и в человеческой экзистенции. Обратим внимание, что употребление термина «Ничто» связывается у Хайдеггера с вопросом об упомянутой выше нужде: мыслить Ничто означает мыслить не небытие (что, естественно, невозможно для трезвого философского подхода), но нужду или нищету в нужде, испытываемые сущим в целом [Хайдеггер 2015, 38]. Мышление Ничто предполагает осознание ситуации сущего, пребывающего как бы в потёмках для мышления и именования – в призрачном существовании непрояснённости и непродуманности, и предполагает формулировку и исполнение скрытого требования сущего о предоставлении ему свободного (das Freie) оберегания (Behüten): «Свободное есть неповреждённое, пощажённое, то, что не берут в использование. “Давать свободу” в изначальном и подлинном смысле означает: щадить, оставлять нечто покоиться в его собственном существе, оберегая его. Оберегание же (Behüten) означает: удерживать существо в сохранности, а в сохранности оно остаётся только тогда, когда ему будет позволено покоиться, возвратившись к собственной сущности. Оберегать – это значит: неизменно помогать обрести этот покой, ожидая своего. Только в этом – событийная сущность щадящего сберегания, которое совсем не исчерпывает себя в негативности простого отказа от расходования и использования. В подлинном щажении состоит дарение свободы. О-свобождённое (das Be-freite) – это отпущенное к своей сущности и избавленное от принуждения нужды. Освобождающее [начало] свободы прежде всего отвращает или превозмогает нужду. Свобода – это превозможение (das Wenden) нужды. Только в свободе и в её щадящем освобождении правит необходимость. Если мы мыслим сущность свободы и необходимости таким образом, то необходимость отнюдь не есть противоположность свободы, как полагает вся метафизика, но наоборот – только свобода и есть в себе необходимость как превозможение нужды (Not-wendigkeit)» [Хайдеггер 1996, 350].

Таким образом, свободное от Ничто Бытие (вспомним изначальный лад Бытия и сущего в «*Логосе») становится у Хайдеггера освобождающим от уничтожения Ничто и, в этом освобождении, возвышающим началом. В метафизике (и в особенности метафизике Нового времени) ситуация складывается иная. Истинная свобода есть принуждение к долгу ради самого долга. Как полагает Хайдеггер, метафизическая сущность свободы в Новое время находит своё завершение в том, что свобода становится «…“выражением” необходимости, из которой воля к власти волит самое себя как единственную действительность и как жизнь» [Там же, 350–351].

Из оппозиции к так понимаемой сущности свободы Хайдеггер говорит об онтологии как о возвышающем человека отношении: человек участвует в освобождающем и возвращающем сущее к своей сущности Даре Бытия. Собственно, разрушение господствующей воли западноевропейской метафизики и проявляется в предельном «отступании» от господствующего взгляда, утверждённого гносеологией субъект-объектных отношений. Новоевропейский субъект наделяется волей преобразования сущего в объект исследования и воздействия. Однако речь не идёт о том, что Хайдеггер проводит идею индифферентного взгляда на сущее, где потребительское отношение заменяется пасторальным созерцанием. Вернуть сущность сущему, дать покой этой сущности – неисполнимая для человеческого воления задача. По всей видимости, следует констатировать неизбежность познавательно-преобразовательных отношений субъекта с объектом. Проблема заключается в принципиальной возможности их трансформации, преображения эпистемологической воли в бытийную, что означало бы возвышение человека не над сущим (как в случае метафизических отношений), а в самом сущем как его возвышающем средоточии. В этом, на наш взгляд, состоит онтологическое переосмысление Хайдеггером гуссерлевского призыва возврата к самим вещам.

Здесь же пролегает отличие от метафизики Духа, волящего в отношении творения / сущего и словно парящего над ним. Участие в деле Духа не подразумевает необходимости углубления в вещи – вхождения в их естественнонаучное понимание, исчерпания индифферентной объектности и выхода к пониманию природы их феноменальной несокрытости, участвующей в процессах познания и бытийно-ценностного взаимодействия с человеком. Между тем, именно так обстоит дело с онтологическим требованием у Хайдеггера.

Теперь мы можем констатировать, что драматическая гетерогенность монистического Бытия у Хайдеггера означает не примитивно понимаемый монизм – гомогенную однородность, – но монизм цельно-направленного действия Бытия на сущее. Иными словами, внутренняя структура самого Бытия определяется не включённостью в него метафизически однопорядкового небытия, но вовлечённостью самого Бытия в дело охранения и возвышения сущего и особого сущего – Dasein. Структурой вовлечения выступает «*Логос», созидающий онтологическую дифференцию и содержащий Ничто как своеобразный исток онтологического требования, исходящего из нужды и восходящего в бытийном телосе к благу свободы.

По мнению А.Г. Чернякова, в структуре Dasein «мы получаем своеобразную теологему: речь идёт об акте бытия… исходящем от (самого Бытия?) и дающем бытие тому, что названо Da», при том, что «бытие этого Da, т.е. Da-sein, есть условие… бытия сущего» [Черняков 2004, 241]. Примечательно, что именно в действенном контексте Черняковым рассматривается возможность установления релевантности фундаментальной онтологии Хайдеггера с поздней восточной патристикой. Аспектом этой релевантности выступает мышление, стремящееся «схватить существование в его “глагольности”, понять его как действительность-действенность-деятельность или энергию, точнее – совокупность энергий» [Черняков 2008, 251] ипостаси, действующей в природе и сущности и предоставляющей тем самым особый онтологический способ существования – «во-ипостазирование» [Там же, 252].

Таким образом, возвышающее человека отношение с Бытием представляется не метафизической свободой от сущего, а нуждой в прагматически и эпистемологически не нужном ему – покоящейся сущности сущего. Быть сберегающим сущее средоточием не представляется для человека необходимым в плане удовлетворения насущных потребностей и открытия новых, обещающих новую «полноту» жизни, и поэтому является делом свободы.

Но вследствие чего Зов настоятельно обращён именно к человеку? Не в истоках ли негативности следует искать ответ на вопрос о существе онтологического требования? И оправданным ли выглядит задуманное обращение к онто-теологии?

От прочтения экзистенциалов «падения», «оставленности» и «брошенности» в свете догматических положений о первородном грехе Хайдеггер предостерегает не раз. Однако, как может повернуться предприятие интерпретации в случае выдвижения гипотезы, формулировка которой не входила в теологические системы? Если само понятие грехопадения, о котором не стыдился говорить (и немало) такой философ, как Поль Рикёр, исторически не получило философского, онтологического обоснования? И может ли оно, в свете такого обоснования, обрести смыслы и горизонты очевидности в историчном понимании Дела и Зова Бытия, нищеты и нужды сущего? Ведь рождение ценностного императива в отношении сущего так и не состоялось, несмотря на идеи коэволюции, биосферы и вариации антропного принципа. Иначе говоря, императив милосердия преп. Исаака Сирина никоим образом не следует из содержательных планов метафизических, космологических и теологических констант и концептов. Исходя из сказанного, мы намерены обратиться не к известным теологическим толкованиям, а провести своего рода редукцию этих толкований в свете положений о негативности, нищете, нужде и свободе.

Вернёмся к строению метафизики Хайдеггера. Как было показано ранее, Марион исходит из положения о предпосылочном характере онто-теологии («Бог» механически заменяется «Бытием»). Действительно ли основные структурные части Бытие – «*Логос» – Сущее имеют предпосылочный характер или же они формируются, исходя из очевидностей иного рода? Выходя за пределы хайдеггеровской работы «Онто-теологическое строение метафизики», мы вынуждены констатировать, что предпосылочным знанием выступают не структурные части, а основные понятия метафизики: «мир», «конечность», «одиночество». Основные понятия метафизики раскрывают опыт предстояния конечности: «Конечность не свойство… но фундаментальный способ нашего бытия… Её соблюдение – сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, т.е. нашей сокровенной обращённости к концу» [Хайдеггер 2007^а, 457]. Исходный метафизический опыт становится у Хайдеггера опытом непосредственного отсутствия божественного, в котором ностальгия и захваченность образуют одиночество – сокровенное пред-стояние собственной конечности.

(Подробнее о значении конечности см. в § 43 работы «Кант и проблемы метафизики». Важность, которую мы придаём акцентам на необходимость выработки «единства в трансцендентальной первоструктуре конечности вот-бытия в человеке» [Хайдеггер 1997^а, 192], станет очевидной в ходе осмысления онто-теологического истока самой трансцендентальной первоструктуры конечности.)

Упомянутое обращение Рикёра к теме первородного греха ставит целью проведение редукции к апостольской керигме о возобладании благодати над грехом. Отношение Рикёра к хайдеггеровской «онтологии понимания» хорошо известно. Её методологическую шаткость Рикёр усматривает в феномене исходно интуитивного и глубоко личностного понимания существа историчности Бытия и священного, предлагая, в свою очередь, постепенное герменевтическое восхождение к общекультурным и интимно-личностным очевидностям символов. В интенциональных структурах раскрытия символов проявляется драматическая диалектика человеческой конечности и священного как «забвения и возрождения; забвения и священничества; забвения знаков Священного; утрата человеком самого себя как принадлежащего Священному» [Рикёр 2008, 398].

Концепция «семантики символов» обращена к сотериологическому видению личностного милосердия. Отказываясь от экстериорной онтологии универсальной греховной повреждённости, сотериологический аспект задаёт личностное измерение порыва к искуплению, в котором грех преобладает во внешнем мире, милосердие же – во внутреннем [Ricœur 1965, 120]. Межличностные структуры целого раскрываются в замысле институтов общества, конституирующих образы искупления – знаки редукции принципов и практик господства и обладания к принципам милосердия.

Предпочтение приведения к очевидности символов, а не изначальных и всеобъемлющих фактов человеческого существования, показательно в той мере, в какой западная теология с готовностью субстантивирует символические содержания догмата о первородном грехе, ставя во главу угла константы запятнанности, отвержения, нарушения, ослушания, вины, бунта и, наконец, прощения и примирения.

Согласно же Книге Бытия, непосредственным результатом первородного греха является не запятнанность и виновность, за которыми следуют наказание, отвержение и проклятие, а смерть. Безусловность смерти, фактическая и неоспоримая конечность существования предоставляют философии совершенно иные интенции в построении ценностных и сверхценностных смысловых композиций. Более того, взятые за основу интуиции жизни и смерти формируют экзистенциалы личностного и общечеловеческого существования, природа которых, в отличие от символов и педагогических концептов теологии, очевидна. В теологических системах феномен смерти проясняется посредством обращения к учению о последствиях первородного греха и формулируется как результат «отпадения» от абсолютного Бытия Бога. Оно ярко представлено в апологетической литературе, глубоко разработано в святоотеческом богословии, чего, однако, нельзя сказать в отношении философии.

В хайдеггеровском видении изначальности оснований онтологического вопрошания «…начало не повторяют, ввинчиваясь в него как в нечто некогда уже случившееся и ныне известное, просто достойное подражания, а начинают его сызнова, ещё изначальнее, и именно со всем тем странным, тёмным, непроверенным, чем отличается настоящее начало». Двигаясь по пути редукции к онто-теологической изначальности, будем помнить, что «повторение… есть всё, что угодно, но только не исправляющее продолжение предыдущего средствами самого предыдущего» [Хайдеггер 1998, 120–121].

Обратимся к периоду, когда произошло расхождение между античной философией в её неоплатоническом завершении и христианским богословием. Ранее, опираясь на исследование И.В. Берестова о свободном и освобождающем действии Единого как Блага у Плотина [Берестов 2007], мы рассматривали плотиновское и хайдеггеровское учения о Логосе [Малахов 2015]. Не воспроизводя ход рассуждений, укажем на выводы, к которым пришли и на которые будем опираться в дальнейшем. Известно, что первые сущности вертикальной триады Единое – Ум – Душа при соотнесении с христианским богословием были восприняты как нерелевантный аналог Лиц Св. Троицы. Такое истолкование впоследствии обусловило убеждённость философов и теологов в доктринальной несовместимости неоплатонизма и христианства. Хотя следует отметить и единство во взгляде на философию Плотина как наиболее влиятельную в деле становления христианского богословия.

В статье была подвергнута сомнению справедливость соотнесения ипостасей триады Плотина с Лицами Св. Троицы в раннем богословии. При этом мы исходили из плотиновского понимания ипостаси как действия от преизбытка сил; Логоса как творческого принципа умаления, включённого во внутритриадную жизнь и в процесс эманативного порождения следующих за Единым ипостасей, и транспонируемого триадой вовне в качестве принципа схватывания материи («не-сущего»). Наше предположение заключалось в том, что при рассмотрении философии Плотина в свете тринитарного догмата, речь должна была бы идти о соотнесении ипостасей вертикальной триады только с одним, а именно – Вторым Лицом Св. Троицы. В этом случае процессы саморазличения в эманативном продвижении Единого как Блага в мир сущего и способ соединения с ним посредством Логоса указывают на изначально умаляющийся характер Бытия Сына.

Примечательно, что свобода первоначальных сущностей понимается Плотином как их абсолютно свободное альтруистическое действие (более того, сами эти сущности не что иное, как свободное благое действование), реализуемое в мире реального сущего как деяние, освобождающее от власти «не-сущего», выступающего источником искажения и разрушения, и в эпистрофическом порыве призывающего человека к приобщению сокровенной жизни триады. Схожесть с существом хайдеггеровского понимания освобождающего и возвышающего действия Бытия налицо.

В отличие от плотиновского понятия «эманации» в философии и богословии патристики фигурирует понятие «кенозиса», этимологически раскрывающееся как самоумаление, нисхождение в пустоту, опустошение. Понятие «кенозиса», традиционно используемое для раскрытия сотериологического смысла Халкидонского синтеза и свидетельствующее об искупительной жертве Христа, редко обнаруживается в осмыслении собственного действия Второго Лица Св. Троицы в участии в актах творения и поддержания мира. Возможно ли говорить о прообразе кенозиса в отношении сущего?

Сотворение мира в «Логосе-Слове» Иоанна означает, что Второе Лицо Св. Троицы ставится в особое и только для Него свойственное отношение с тварным миром. Совместное, но вместе с тем инаковое бытийствование с сущим означало бы взывающее, хранящее, сберегающее и освобождающее действование. Действительно, содержание полемик первых веков становления христианского богословия свидетельствуют о том, что Бытие Сына мыслится не только в свете искупительного акта Христа, но и как универсальный принцип космического единства. М.Э. Поснов подчёркивает, что в философско-богословском содержании Никейского определения о единосущности Сына Отцу решается ключевая проблема соизмеримости Логоса как принципа творения и искупления человеку и мирозданию [Поснов 1964, 335].

Никейской патристикой устанавливается основная черта христианской онтологии: предвечный Сын и «Логос-Слово» творения – это один и тот же Логос, одна и та же онтологическая структура единства и множественности. О различении же действий Лиц Св. Троицы в отношении мира говорится ещё в доникейском богословии. Так, св. Мелитон Сардийский, разделяя собственно ипостасные действия Отца и Сына в акте творения («Бог Отец: вылепил человека», «Бог Сын: ваятель человека» [Мелитон Сардийский 1997, 532, 665]), формулирует единство «Логоса-Слова», пребывающего целиком как в мире творения, так и в предвечном общении с Отцом.

Различение, проводимое св. Мелитоном, следует понимать в более широком контексте – как указание на недопустимость смешения акта творения мира Богом-Отцом и способа его пребывания в Боге-Сыне, вследствие соответствия им различных действий Лиц Св. Троицы. Как ни парадоксально это прозвучит, но обращаясь к понятиям Бытия Бога и Абсолютного Бытия Духа и к категории «бытия» как предельному основанию философии, метафизика (начиная со схоластики и заканчивая метафизикой Нового и Новейшего времени) осмысливает творение мира в терминах, относящихся к бытию Второго Лица, что изначально и в принципе должно исключать из рассмотрения творческий акт ex nihilo. Не скрывается ли этот существенный нюанс за словами Хайдеггера, указывающими на недопустимость смешения понятий «небытия», «Ничто» и «не-сущего» в метафизике и теологии: «Античная метафизика берёт Ничто в смысле не-сущего, т.е. неоформленного материала, который не может сам по себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной «вид» (эйдос). Сущее тут – самообразующийся образ, который в качестве такового предстаёт в зримой определённости (облике). Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения eх nihilo nihil fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: eх nihilo – ens creatum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к summum ens, к Богу как ens increatum. Метафизическое рассмотрение сущего располагается тут, однако, в той же плоскости, что и вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и Ничто как таковых одинаково упускаются. При этом никого не смущает даже то затруднение, что если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определённом отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может – постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”» [Хайдеггер 2007^б, 35].

Таким образом, путь, лежащий к пониманию человеческого существования и мышления как средоточия онтологического требования, неизбежно проходит по линии «негативности», где встречаются Бытие, сущее и человек. Онтологическим средоточием и нервом связи выступает Dasein. К слову сказать, в экзистенциалах Dasein Н.А. Бердяев видит онтологическую ограниченность философии Хайдеггера, являющуюся, по его словам, лишь философией Dasein, где «…выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. …Падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он [Хайдеггер] учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это?» [Бердяев 2003^а, 468]. Для Н.А. Бердяева «остаётся непонятным, что же такое человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается структура бытия» [Бердяев 2003^б, 49], каким образом из аналитики Dasein вообще вытекает возможность человеческого творчества во времени. Проницательно замечая присутствие в аналитике Dasein глубинного чувства первородного греха, Н.А. Бердяев, как представляется, неверно соотносит его с католицизмом Хайдеггера [Бердяев 1998, 277].

Действительно, характер фундаментальных экзистенциалов указывает на возможность их соотнесения с идеей первородного греха. Вместе с тем аналитика Dasein, с одной стороны, и утверждение человека как онтологического средоточия нищеты сущего и нужды Бытия – с другой, предполагают вопросы, ранее не ставившиеся в теологических концепциях первородного греха: вследствие чего именно сущее оказывается проклятым за первородный грех и что именно в данном случае означает «Проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17)? Иначе говоря, в чём смысл релевантности падения человека и проклятости сущего, описываемого в богословских и полемических текстах патристики как «стенание и мучение всей твари»?

Хайдеггер даёт подсказку, раскрывая в анализе несокрытости сокрытого (раскрытия себя в мир парменидовской Алетейи-Истины) трагизм вхождения человеческого мышления в сферу тайны явленности сущего из недр сокрытости или, по С.С. Хоружему, в сущностную структуру, основополагающей чертой которой выступает «неотделимость и неразрывная связь, двойственное единство сокрытости и несокрытости, сокрытия и раскрытия (далёкое, однако, от диалектической “связи противоположностей”!)» [Хоружий 2013, 52]. Истина Бытия выступает здесь как хранителем несокрытого сущего, так и властвующим началом над сокрытым, не выведенным в просвет и не удержанным в этом просвете «не-сущим». Мышление о сокрытом, оцениваемое как «утаивание, закутывание, закрытие… сохранение, сбережение, удержание, доверение и переусвоение» [Хайдеггер 2009, 38], представляется греческому мышлению угрозой для него самого и для сущего в целом. «“Не-сокрытость” означает, что сокрытость удаляется, упраздняется, преодолевается, изгоняется, причём это удаление, упразднение, преодоление и изгнание существенно отличаются друг от друга. Кроме того, “не-сокрытость” означает, что сокрытость вообще не допускается; что, будучи возможной и постоянно создающей угрозу, она не существует и не появляется. В самой несокрытости исконно присутствует, бытийствует внутреннее противоборство. В существе истины как не-сокрытости каким-то образом совершается спор с сокрытостью и сокрытием» [Там же, 38–39].

(Констатация существа спора объясняет причину, по которой Хайдеггер во фрагменте об «изначальном ладе» вместо ожидаемого «Eintracht» использует слово «Austrag» [Heidegger 2006], указывающее на «лад» как властвующий принцип взаимоодаривающего соперничества.)

Действительно, смыслом запрета парменидовской Алетейи является предостережение о попытке помыслить и в помысленности взыскать «не-сущее» [Парменид 1989, 287]. Соотнесение парменидовского запрета с библейским запретом на вкушение плода познания добра и зла в первом приближении выглядит обоснованным, указывая в направлении запретительного ограничения определённого вида познания и его последствий: выхода за пределы человеческого мышления, с одной стороны, и смерти самого человека – с другой (Быт. 2, 16–17).

По всей видимости, рассматривать запреты и последствия их нарушений следует не по прямой аналогии, но по принципу совместности познавательных действий: экстериорное углубление в «не-сущее» (сокрытое) у Парменида и интериорное вскрытие собственного небытия (открытие себя как «не сущего», требующего взыскания) в познании добра и зла соотносятся, скорее, с философскими категориями сознания и самосознания. Предполагаем, что характер этих разнонаправленных актов не является последовательным в общепринятом смысле слова, происходит со-бытийно и взаимообуславливает нарастающее катастрофическое углубление в «не-сущее».

Суть нашего онто-теологического предположения заключается в том, что со-бытийность интериорного акта познания «добра и зла» и экстериорного акта мысленного взыскания «не-сущего» указывает на реализацию актов познания, в которых происходит негативное уподобление мышления и воли человека кенотической воле и идеальной природе действования «Логоса-Слова» в отношении сущего и Себя Самого. Это «уподобление» проявляется двояко.

Негативное онто-логическое уподобление раскрывается в стремлении помыслить и взыскать «не-сущее», т.е. как бы исполнить дело «Логоса-Слова» в отношении сотворённого в Нём и для Него мира, как бы овладеть Его властвующим положением. Действование «Логоса-Слова» основывается на божественной природе и телеологически обосновано – изначально имеет энтелехиальный характер. Иначе говоря, взыскание «не-сущего» в качестве родов и видов сущего и сущих в индивидуальном существовании посильно «Логосу-Слову», но не посильно человеку. Непосильность стремления интеллигибельного взыскания «не-сущего» диктует мышлению конечность – непреодолимую и воспроизводимую константу его бытия. Говоря языком философии Хайдеггера, в негативности онто-логического уподобления человек стремится стать Истиной Бытия, владеющей сокрытостью и несокрытостью сущего.

Негативное тео-логическое уподобление представляется следствием внутреннего и, не побоимся этого слова, сокровенного акта самовзыскания, в котором человек познаёт себя как не сущего. Прообразом углубления в образующиеся структуры самосознания и волевого самополагания, выступают акты и процессы самополагания в саморазличённости «Логоса-Слова». Эти акты и процессы предшествуют миротворению не во времени, а в различении конечного и бесконечного, тварного и нетварного, истинно сущего и неистинно сущего, сокрытого и несокрытого.

Для иллюстрации данной мысли укажем на двоякий характер материи («не-сущего») и её схватывания у Плотина (в вышеупомянутой статье о «Логосе» у Хайдеггера и Плотина мы рассматривали схожие моменты между учениями о «ничтожащем Ничто» и «материи-зеркале»). Идеальная, или духовная, материя внутренней жизни триады, выступая принципом отражающего саморазличения, не искажает ипостасных действований, выявляет красоту и истину эманативных умалений и эпистрофических созерцаний. В то же время, материя как таковая выступает зеркалом, производящим подобия (εἴδωλον) и подобия подобий (εἴδωλον ἐν εἰδώλῳ) в чувственном мире. Гармония Логоса Единого, Единого-Многого (Ума) и Единого и Многого (Души) вневременным порядком (порядком образования самого времени) переходит в драму причастности множественному и разделённому сущему.

Негативность тео-логического уподобления указывает на мышление, волящее собственное взыскание разделением на мыслящее и мыслимое. Не обнаруживая идеальной, или духовной, основы саморазличения, волящее мышление замыкается в гомогенном тождестве мыслительных актов и мыслимого содержания. Конечное мышление оказывается неспособным своими силами выйти за пределы тождества, отличив собственное представление от смысла сущностного универсума вещей. (Как не вспомнить о величии замысла феноменологии Гуссерля!)

Теология учит о грехопадении как о фундаментальном изменении человеческой природы – её «порче», «повреждённости». В контексте же онто-теологического прочтения, говорить следует не об изъятии божественного присутствия, но о прибавлении нового – трансцендентально-абсолютного – характера этого присутствия. В таком случае «повреждённость» тварной природы, традиционно трактуемая субстанциально, приобретает характер трансцендентальной деформации и выражается через понятие «отношения», эксплицирующего бытийный, интеллектуальный и, безусловно, личностный характер асимметричной связи человека и «Логоса-Слова». Существенным представляется уточнение, которое вносит Хайдеггер, говоря о «взаимопринадлежности» Бытия и человека в существовании и их «взаимосопринадлежности» друг другу в мышлении [Хайдеггер 1991, 73].

В контексте вышеизложенного следует отметить позицию В.В. Варавы, рассматривающего истоки и феномен смертности в онтологическом и теологическом ракурсах. В онтологическом ракурсе смерть является по сути дела единственным, что «делает из бытия тайну, которая пленит философию и не даёт ей возможности успокоиться», выступая как «неестественное, сверхъестественное явление Бытия, придающее ему глубину, таинственность, непостижимость» [Варава 2005, 85]. Отдавая дань глубоким интуициям Варавы, мы не можем вполне согласиться с утверждением, что смерть, будучи единственной и, если так можно выразиться, подлинной «глубиной Ничто» есть «полный онтологический провал, охраняющий Бытие от однозначно-рационалистических толкований» [Там же, 85–86]. Согласно Вараве, смерть заставляет жизнь «проваливаться в непроявленные структуры сущего» [Там же, 93] и, выступая основанием философско-богословского синтеза, «есть транскрипция сверх-эмпирической сущности Бога в эмпирическую реальность» [Там же, 91] (логосоцентрических или христологических акцентов не ставится).

В отличие от автора, утверждающего невозможность понять сущность и природу смерти, но лишь её проявления, её «работу» в мире, мы настаиваем на принципиальной познаваемости смысла онтологических и теологических истоков и существа смертности. Идентифицируя природу онтологического замешательства в понимании смертности, В.В. Варава исходит из идеи принципиальной антиномичности «бесконечно-конечного» феномена смерти и, как следствие, – неспособности мышления к ясным формулировкам существа «меонической негативности смерти» [Там же, 92]. Мы, в свою очередь, полагаем, что именно в разрыве единства Блага онтологии и теологии, в изначальном отрыве философского Первоначала от «Логоса-Слова» богословия и кроется «невозможность» рационального познания истоков и феномена смертности.

Резюмируем вышесказанное. Негативное уподобление «Логосу-Слову» образует структуру Dasein фундаментальной онтологии. Изначальный лад Бытия и сущего, встраиваясь в структуру гомогенного мышления, подвергается трансцендентальной деформации. Вновь образованная структура конечности становится источником и средоточием нищеты и нужды. В контексте данной работы, средоточие может быть эксплицировано в виде структуры совместности метафизики и фундаментальной онтологии: Бытие – «*Логос» / Dasein – Сущее.

Положения о нищете и нужде Бытия и сущего в человеке-хранителе проистекают из тотального вхождения «негативности» (уничтожения Ничто) в совместное пребывание Dasein и сущего в целом. Бытие, отделённое от Ничто структурой собственной независимости – «*Логосом» [Хайдеггер 2011, 458–459], оказывается не властным (а, скорее, отказывающимся от насильственного, механического властвования) над способом, которым Dasein бытийствует в сокровенности своей конечности.

Хайдеггеровское Ничто не несёт в себе субстанциальных черт. Его, скорее, можно уподобить отражательной способности, отсылающей мышление к не продуманному сущему и выступающей в качестве своеобразного организатора напора на мышление сущего, неразличимого в своих бытийных основах и смыслах. Как ни парадоксально прозвучит, но именно это безвластие представляется существеннейшим и сокровеннейшим способом пребывания самого Бытия в человеке и сущем. Природа отказа от прямого властвования и замысел совместного существования, по всей видимости, раскрываются в замысле об экзистенции. В экзистенции онтологическая структура смертности Dasein в единстве с сущим вступает в просвет и истину Бытия как сберегающего, дарующего покой сущности и возвышающего начала. Как замечает В.В. Бибихин, просвет истины Бытия «…неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему…», в котором властвует ожидающая доверия «готовность заметить, встретить и принять отказ сущего открыться» [Бибихин 2005, 197].

Действительно, единство Dasein оказывается единством двоякого рода: пребывающего единства, в котором Dasein предстаёт «местом» преемства и выдерживания Бытия как «задевающего человека, достающего его, ему вручённого пребывания» [Хайдеггер 1993^а, 398]; и экстатического единства, в котором экзистирующий человек как бы несёт на себе Dasein, выносит его в просвет и истину Бытия [Хайдеггер 1993^б, 199–200]. По всей видимости, телеологию Бытия как Блага следует искать именно в изначальной и завершаемой во времени экзистенциально-структурной целостности Dasein, известной как «забота» – единство «бытия-в-мире, забегания вперёд, или вперёд-себя-бытие (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом сущем» [Гайденко 2006, 176]. При этом основополагающая временная структура заботы («бытие-к-смерти») предстаёт уже не результатом приговора или следствием неизбывной вины, а основанием готовящегося Со-Бытия. Ожидаемое Со-Бытие (как и исток конечности) суть внутреннейшее и сокровеннейшее для человека «непосредственное приближение Бытия», в котором «последний Бог с отчётливостью являет узловые пункты соотношения “Бог – бытие – человек”» [Бросова 2002, 428].

Внесём уточнение. Говоря о Бытии Хайдеггера и «Логосе-Слове», мы не стремились к их прямому или механическому соотнесению, что уже следует из предложенного видения проблемы первородного греха. Придать фундаментальной онтологии сверхличностное измерение трансцендентной божественности было бы неоправданно простым и неверным решением. Здесь важны нюансы и оговорки. Учитывая единство онтологии конечности Dasein с метафизикой Бытия и «*Логоса», мы склоняемся к тому, чтобы указать на сущностную связь пребывающего в собственных истине и просвете Бытия Хайдеггера с изначально-умаляющимся Бытием «Логоса-Слова» как способа благого присутствия в сущем и в единстве особого сущего (Dasein). Тогда аналогия представляется оправданной, а положение об онто-теологическом единстве метафизики и фундаментальной онтологии обоснованным.

Возвращаясь к исходному пониманию телоса бытия как Блага, добавим несколько слов о негативности в целом. Категория «небытия» и её метафизические модификации порождаются структурами конечного мышления и транспонируются в теологию и метафизику в виде, скажем, понятий «Божественного Ничто» или «Инобытия Абсолютного Духа». В работе о гегелевской «Феноменологии духа» Хайдеггер замечает, что в предельных метафизических понятиях и интенциях западной метафизики, «негативность проглатывается позитивностью; ничто есть безосновное противостояние бытiю (Sein), но из его же существа» [Хайдеггер 2015, 38]. Для характеристики негативного существа классической метафизики, в свете фундаментальной онтологии, представляется правомерным обращение к понятиям «трансцендентальной видимости» (Schein) и «трансцендентальной не-истины» (Unwahrheit), исходя из которых, Хайдеггер вопрошает о сокровенности конечности и истины: «Не должна ли эта трансцендентальная не-истина в отношении её изначального единства с трансцендентальной истиной позитивно обосновываться из сокровеннейшей сущности конечности в вот-бытии? Принадлежит ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) той видимости?» [Хайдеггер 1997^а, 198].

Своего рода онтологической корректировкой метафизического мышления выступает философия монистического Бытия и «*Логоса», помещающая Ничто в сферу онтологической дифференции. Понятия «Ничто» и «уничтожения», в которых эксплицируется негативность, указывают как на фундаментальный способ бытия конечного мышления, целостно взыскующего «не-сущее», так и на благотворно-властвующее присутствие самого Бытия. Исходя из собственного благого существа, Бытие дарует преодоление трансцендентальной деформации и, жертвуя собой и сущим, влечёт человека к исполнению онтологического и экзистенциального требований. Заявляя о соразмерности, в которой Бытие, человек и сущее призваны к взаимному сбережению, Хайдеггер воссоздаёт исконную ситуацию их нужды друг в друге. В этом смысле дело его философии, бесспорно, является делом домостроительства Бытия.

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1998 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1998 [Berdyaev N.A. Existential Dialectic of the Divine and the Human (in Russian)].

Бердяев 2003^а – Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003 [Berdyaev N.A. Attempt at an Eschatological Metaphysics (in Russian)].

Бердяев 2003^б – Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003 [Berdyaev N.A. Myself and the World of Objects. Attempt at a Philosophy of Solitude and Community (in Russian)].

Марион 2009 – Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 56 [Marion J.-L. The Idol and Distance (Russian Translation)].

Мелитон Сардийский 1997 – Творения св. Мелитона, епископа Сардийского // Сочинения древних христианских апологетов / Общ. ред. А.Г. Дунаева. СПб.: Алетейя, 1999. [Melito, Saint Bishop of Sardis. Works (Russian Translation)].

Парменид 1989 – Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Сост. и ред. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989 [Parmenides. On Nature (in Russian)].

Поснов 1964 – Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964 [Posnov M. The history of the Christian Church until the great schism of 1054 (in Russian)].

Рикёр 2008 – Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М.: Академический проект, 2008 [Ricœur P. Le Conflit des Interprétation Essais d’Herméneutique. Le Seuil, 1969 (Russian Translation by I.S.Vdovina)].

Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге / Под. ред. А.Л. Доброхотова. М.: Высшая школа, 1991 [Heidegger M. Der Satz der Identität (Russian Translation 1991)].

Хайдеггер 1993^а – Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993 [Heidegger M. Zeit und Sein (Russian Translation 1993)].

Хайдеггер 1993^б – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993 [Heidegger M. Brief über den «Humanismus» (Russian Translation 1993)].

Хайдеггер 1996 – Хайдеггер М. Нищета // Историко-философский ежегодник’ 95. / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М., 1996. С. 347–353 [Heidegger M. Die Armut (lecture) (Russian Translation 1996)].

Хайдеггер 1997^а – Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология (заключительный отрывок из книги «Кант и проблема метафизики») / Пер. с нем. И.В. Жука // Мартин Хайдеггер и философия ХХ века. Сб. статей под ред. Т.В. Щитцовой, И.П. Логвинова. Минск, 1997. С. 189–199 [Heidegger M. Die Metaphysik des Daseins als Fundamentalontologie (Russian Translation 1997)].

Хайдеггер 1997^б – Хайдеггер М. Онто-теологическое строение метафизики // Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Логос, 1997 [Heidegger M. Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (Russian Translation 1997)].

Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Изд-во ВРФШ, 1998 [Heidegger M. Einführung in die Metaphysik (Russian Translation 1998)].

Хайдеггер 2007^а – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007 [Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Russian Translation 2007)].

Хайдеггер 2007^б – Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007 [Heidegger M. Was ist Metaphysik? (Russian Translation 2007)].

Хайдеггер 2009 – Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009 [Heidegger M. Parmenides (Russian Translation 2009)].

Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011 [Heidegger M. Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Russian Translation 2011)].

Хайдеггер 2015 – Хайдеггер М. Гегель. СПб.: Владимир Даль, 2015 [Heidegger M. Hegel (Russian Translation 2015)].

Primary Sources in English and German

Heidegger 2006 – Heidegger M. Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik // Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Bd. 11. Identität und Differenz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006.

Ricœur 1965 – Ricœur P. History and Truth. Evanston: Northwestern University Press, 1965.

Ссылки – References in Russian

Берестов 2007 – Берестов И.В. Свобода в философии Плотина. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

Бибихин 2005 – Бибихин В.В. Последние семинары. Хайдеггер 1936–1944 («К философии. О событии» и примыкающие работы) // Точки (Puncta). 2005. № 1–2. С. 165–212.

Бросова 2002 – Бросова Н.З. Сакральная тектоника бытия // Историко-философский ежегодник’ 2000 / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Наука, 2002. С. 417–432.

Варава 2005 – Варава В.В. Метафизика смерти: опыт «апофатической рациональности» // Вопросы философии. 2005. № 12. С. 77–93.

Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции // Вопросы философии. 2006. № 3. С. 165–182.

Малахов 2015 – Малахов Д.В. Онтология и аксиология: современность истоков вопроса о «Логосе» у Хайдеггера и Плотина // Известия ГГУ им. Ф. Скорины (Гуманитарные науки). 2015. № 1 (88). С. 180–188.

Смирнов 2015 – Смирнов С.А. Онтология человека: рамки и топика // Вопросы философии 2015. № 11. С. 38–49.

Хоружий 2013 – Хоружий С.С. Как обходиться без бытия или механика Латона // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 50–66.

Черняков 2004 – Черняков А.Г. Хайдеггер и греки // Мартин Хайдеггер / Общ. ред. Д.Ю. Дорофеева. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. С. 218–252.

Черняков 2008 – Черняков А.Г. В поисках оснований онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. 2008. [I] / Под. ред. В.И. Молчанова. М.: Изд-во РГГУ, 2008. С. 237–261.

References

Berestov I.V. Freedom in the Philosophy of Plotinus. St. Petersburg: St. Petersburg State University, 2007 (in Russian).

Bibikhin V.V. Recent Seminars. Heidegger, 1936–1944 («Contributions to Philosophy. From Enowing» and the adjacent Works) // Totchki - Puncta. 2005. Vol. 1–2. P. 165–212 (in Russian).

Brosova N.Z. Sacred Tectonics of Being // History of Philosophy Yearbook, 2000 / Ed. by N.V. Motroshilova. Moscow: Nauka, 2002. P. 417– 432 (in Russian).

Chernjakov A.G. Heidegger and the Greeks // Martin Heidegger / Edited by D.Y. Dorofeev. St. Petersburg: Russian Christian Humanitarian Institute, 2004. P. 218–252 (in Russian).

Chernjakov A.G. In Search for Foundations of Ontology: Subject or Hypostasis? // Annual for Phenomenological philosophy. 2008. Vol. 1 / Edited by V.I. Molchanov. Moscow, 2008. P. 237–261 (in Russian).

Gaidenko P.P. Martin Heidegger: the Primary Temporativity as Being Basis of Existence // Voprosy Filosofii. 2006. Vol. 3. P. 165‒182 (in Russian).

Horuzhy S.S. How to do without Being or Mechanics of Laton // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 10. P. 50‒66 (in Russian).

Malakhov D.V. Ontology and Axiology: The currentness of origins of the question about «Logos» in Heidegger and Plotinus // Bulletin of the Gomel State University (Humanitarian Sciences). 2015. № 1(88). P. 180–188 (in Russian).

Smirnov S.A. Ontology of Man: Framework and Topic // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 11. P. 38–49 (in Russian).

Varava V.V. The Metaphysics of Death: Attempt at an «Apophatic Rationality» // Voprosy Filosofii. 2005. Vol. 12. P. 77‒93 (in Russian).