Эпиграфом к статье может послужить высказывание А.Ф. Лосева: «Неокантианство тогда было все. Виндельбанд в Гейдельберге считался главным авторитетом» [Бибихин 2006, 241]. Это свидетельство последнего представителя Серебряного века мало известно в современной России. Если же искать подтверждения слов Лосева, оно появляется на удивление быстро, иногда даже кажется, что мысли Вильгельма Виндельбанда подаются как собственные, настолько они созвучны с тем, как и о чем в это время думали в России. В чем же причина малоизученности и непонимания значения неокантианства для отечественной философии? Объяснение может находиться в общей судьбе всего неокантианства, которое до сегодняшнего дня, как констатирует Ю. Штольценберг, является «далеко не исследованным полем истории философии XIX и раннего XX вв.» [Stolzenberg 2002, 421]. Кроме этого, особое отношение к Виндельбанду, а через него и ко всей философии неокантианства, существенным образом определено было его книгой «Прелюдии» (1884) – работой явно программной, обращенной ко всему философскому сообществу: «Все мы, кто философствует в XIX в., являемся учениками Канта. Но наше сегодняшнее “возвращение” к нему не должно стать одним только обновлением исторически обусловленного образа, в котором он представил идею критической философии. Чем глубже охватывают антагонизм, существующий между различными мотивами его мышления, тем больше находят в нем средств для обработки проблем, которые он создал своими решениями. Понять Канта – значит его превзойти» [Windelband 1884^a, VI]. Последняя фраза воспринимается как призыв, на который откликнулись и в России, стремясь при этом превзойти самого Виндельбанда.

Что же делает философию Виндельбанда столь притягательной? Обозначим узловые пункты, в которых сосредоточивались основные проблемы, очерченные Виндельбандом в «Прелюдиях», ставшие предметом пристального внимания, интенсивного осмысления и стимулировавшие развитие отечественной мысли. Многие положения, разрабатываемые в Баденской школе неокантианства, задавали развитие целого ряда направлений от идеализма и символизма до радикального прагматизма в России, становясь основополагающими духовными составляющими, конституирующими своеобразный культурный феномен Серебряного века. Виндельбанд вводит и разрабатывает целый ряд понятий и различий, таких как философия и метафизика, философия и культура, ценности, мировоззрение, науки о природе и науки о духе, что позволяет отказаться от детерминизма и причинности в истории и усилить не только активность познающего субъекта, но и его значимость в истории и более того в созидании и творении им всей действительности.

Федор Степун дает очень емкую характеристику того, что дало толчок в обращении к трансцендентализму и философии Канта, а также и основному направлению его дальнейшего развития или преодоления: «Что же, в сущности, сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) (курсив мой. – Ю.М.)» [Степун 2005^б, 715]. И далее: «Неокантианство... усилило иррациональный момент классической системы. ...Оно разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль, причем вытягивающим фактором утвердило иррациональное начало самосозидающегося культурного космоса» [Там же, 716–717]. В основе преодоления Канта находится осуществленное в неокантианстве иррациональное расширение его философии через обращение к жизненной стихии в теории ценностей и мировоззрения. Поиск целостного миросозерцания, возможность единства в нем различных сфер духовной деятельности: науки, философии, морали, искусства, религии, на основе иррационального и осуществляется Виндельбандом. Система абсолютных ценностей, вводимая им, обеспечивает равнозначность истины, добра и красоты на основании примата практического разума, т.е. должного. Но все эти преобразования осуществляются в пределах трансцендентализма, в поиске и беспредельном разворачивании новых чистых форм мышления, категорий, оставаясь при этом за пределами метафизики и бытия. Превзойти неокантианство и в первую очередь Виндельбанда – значит рационально укрепить метафизику, вернуть трансцендентное в сферу философии и связать его с онтологией. Таким образом, обозначаются два наиболее существенных направления преодоления Виндельбанда в России: онтологическое преодоление посредством идеи всеединства и софиологии, которая замещает обращение к идее души народа и эстетическое преодоление посредством обоснования пересоздания реальности в творчестве, свободной теургии.

«Обращение проблем сущего в проблемы ценностей»

Именно в «Прелюдиях» Виндельбандом раскрываются основные положения усиленного им кантовского критицизма и трансцендентализма в теории ценностей и единства мировоззрения. Если у Канта логическая необходимость действовала только в сфере теоретической, то Виндельбанд посредством универсализации оценки уравнивает три сферы: теоретическую, практическую и эстетическую. Задача философии состоит в том, считает он, чтобы «…из всей массы представлений и сочетаний представлений отделить и описать не только те, которые принято называть научными, но и показать, почему именно им полагается ценность истины» [Windelband 1884^b, 22–23]. Таким образом, все познавательные предложения содержат комбинацию предложений суждения с оценочным предложением. Критическая точка зрения означает не только оценку истинности или ложности представлений, обладающих общезначимостью и необходимостью, она спрашивает также, существуют ли деятельность и воля, которые обладают действующей силой и характеристикой общезначимости и необходимости и одновременно оцениваются как добро. Критическая точка зрения также оценивает созерцание и чувство, действующие с необходимостью и общностью, как прекрасное, что свойственно искусству.

Единство суждения и оценки дает искомое равенство значимости трех сфер посредством признания их абсолютной ценности: «Мы непоколебимо убеждены (курсив мой. – Ю.М.) в том, что существуют определенные оценки, которые действуют абсолютно, даже, если они себя вовсе или в общем не проявляют фактически» [Ibid., 36]. Привносится оценка в определение значимости истины, добра и красоты, являющаяся необходимым результатом единства, «с одной стороны, состояния потребности, а с другой – содержания представления». Оценка, хотя и является абсолютной, действует по непоколебимому убеждению, т.е. ставится все-таки в зависимость от субъекта. Потребности опять же являются «необходимыми продуктами всего движения жизни», которая не имеет рационального основания. Виндельбанд, ставя истину, добро и красоту в зависимость от оценки, тем самым релятивирует как истину, так и саму реальность. Объяснением представлений занимается психология, а формированием потребностей – культура, предметом же философии является выявление абсолютного значения ценностей. Убежденность имеет под собой претензию каждого оценивающего субъекта, объявляющего свои представления истинными, на их всеобщность, на то, что являющееся истинным для нас, должно быть истинным для всех. Такая убежденность, по мнению Виндельбанда, предполагает наличие «абсолютного масштаба» и «абсолютной оценки». Он вводит термин «действовать» (gelten; термин, который переводится еще как «значить»), посредством которого фиксируется действенность (Geltung) представления, но который только указывает на то, что «должно (курсив мой. – Ю.М.) быть признано как истинное» [Ibid., 23]. При этом Виндельбанд делает существеннейшую оговорку: универсальная значимость этих оценок не является фактической, а необходимость их – каузальной, они являются идеальными и указывают на то, что должно быть. Значимость и всеобщность ценностной установки закрепляются у Виндельба признанием наличия «нормального сознания» (Normalbewußtsein) и «души народа» (Volksseele). Существует «…более высокий закон, чем тот естественно-необходимого происхождения всех наших оценок. <...> Везде, где эмпирическое сознание открывает в себе эту идеальную необходимость того, что должно быть общезначимым, оно наталкивается на нормальное сознание, сущность которого для нас состоит в том, что мы убеждены (курсив здесь и далее мой. – Ю.М.) в том, что оно действительно должно быть, без всякой оглядки на то, действительно ли оно есть в естественно-необходимом развертывании эмпирического сознания» [Ibid., 43]. Хотя нормальное сознание и представляет собой абсолютную совокупность оценок, оно показывает себя первоначально как «подчиненное» «общему сознанию», рожденному из необходимого процесса души народа, а затем, только после «сотрясения» души народа, возникает осознание существования идеальной меры, на которую все ориентируются в своей оценке реального через идеальное должное. Существенным моментом притягательности философии Виндельбанда для русских мыслителей является то, что он превозносит роль личности философа в осознании ценностей культуры и их объединения в мировоззрении. Идеи реализуются только тогда, когда они осознаются, являясь результатом мыслительной деятельности философа, который, в отличие от остальных мыслящих существ, осмысливая весь объем имеющейся литературы, своей «…духовной одаренностью и энергией характера в состоянии найти объединяющую взаимосвязь своих (курсив здесь и далее мой. – Ю.М.) представлений посредством собственных усилий мысли» [Ibid., 49]. Так, вслед за Кантом, Виндельбанд отстаивает активную роль познающего субъекта, что во времена устремления к переосмыслению, преобразованию и даже пересозданию реальности становится наиболее привлекательным и действенным. Виндельбанд пишет: «Для нашего познания нормальное сознание остается идеалом... В окружении нашего опыта идеал просвечивает (курсив здесь и далее мой. – Ю.М.) в том или ином месте, и если мы должны быть убеждены в действительности абсолютного нормального сознания, то это является делом нашей личной веры, а не научного познания» [Ibid., 53]. Как неокантианец Степун, так и неохристианский мистик Бердяев в дальнейшем будут развивать именно это положение Виндельбанда, подчеркивая, что в космосе роль творца ценностей и форм культуры исполняет философ, «возвещая человечеству» с точки зрения вечности новые моменты Абсолютного, создающиеся «свободно творящей мощью человеческого духа».

На «Прелюдии» Виндельбанда статьёй отзывается Николай Бердяев, более того, он издает свою книгу под названием Sub specie aeternitatis в 1907 г., которое, несомненно, заимствовано и связано с названием последней главы «Прелюдий». И именно эта книга выводит Бердяева «от марксистской лжесоборности, от декадентско-романтического индивидуализма... к соборности мистического неохристианства» [Бердяев 1907^а, 4], о чем пишет он сам в предисловии. Д.В. Философов в статье «На распутье» отмечает, что из изложенного Бердяевым в этом сборнике «можно было бы заключить, что он нашел твердую почву в “мистическом реализме”, но такое заключение было бы поспешным. Вернее сказать, что он находится в периоде ожесточенной борьбы за целостное миросозерцание...» [Философов 2002, 562]. Бердяев подходит к анализу телеологического критицизма Виндельбанда с позиции превосхождения как Канта, так и самого Виндельбанда. Он начинает с констатации того, что сделал Виндельбанд, который модернизировал Канта и очистил его от «проблематических и хлопотливых “вещей в себе”, от тайны трансцендентного бытия» и оставил только «нормы, ценности», только «сам разум» [Бердяев 1907^б, 292]. Суть переворота, произведенного Кантом, Виндельбанд, по мнению Бердяева, видит в том, что «…всякое знание, и философское знание, не есть учение о бытии, о сущем, об объективной действительности, о реальном, а лишь учение о самом разуме, о нормальном сознании», то есть в «разрыве с реалистическим пониманием познания, с допущением трансцендентного бытия, как предмета познания, со всякой онтологией» [Там же]. Таким образом, констатирует Бердяев, «разуму противостало великое ничто». Виндельбанд решает исходную гносеологическую проблему отношения бытия и познания упразднением бытия и «ищет противоядие против субъективизма и солипсизма в нормативности мышления, разума» [Там же, 293]. Такое решение «умерщвляет бытие, ведет к иллюзионизму и нигилизму, несет с собой дух небытия» [Там же, 294]. Превзойти Виндельбанда – значит вернуть бытие в сферу познания, что означает вернуть метафизике ее философский статус. Бердяев, по сути, отрицательно оценивает у Виндельбанда то, что Р. Кронер, ученик Виндельбанда, оценивает положительно. Кронер отмечает, что «теоретическая философия ведь не стремится познать содержание действительности, ее специфическая задача состоит скорее в правильном определении и связывании понятий» [Kroner 1909, 825]. В философии был открыт ход, который сделали неокантианцы и который связан с введением в нее иррационального момента, требующего, в свою очередь, разделения на «философскую, т.е. ценностно-научную (wertwissenschaftlichen) точку зрения», и на точку зрения «наук о сущем (seinswissenschaftlichen)», то есть опытных наук (Erfahrungswissenschaften). Кант, по мнению Кронера, «…сформулировал понятия, высшее понимание которых как раз и предназначено для того, чтобы решать... противоречия, примирить разум с самим собой и убрать проблему антиномий из мира» [Ibid., 826]. Этот метод трансцендентальной философии, посредством которого возможно «обращение проблем сущего в проблемы ценностей», и используют неокантианцы. Кронер отмечает и исчезновение действительности из философии, а также и деонтологизацию бытия: «Если мы больше не ищем трансцендентных действительностей, а абсолютные ценности, то понимание логической различности и своеобразия теоретических форм-ценностей (Formwerte) смещается в центр исследования, и требование того, что сомнительное понятие непротиворечивого мира должно было быть понятием какой-либо действительности, теряет свой смысл. Тогда не действительность сама по себе и для себя является воплощением логически ценного, а тогда царство абсолютных логических ценностей охватывает под собой и формы действительности (курсив мой. – Ю.М.)» [Ibid., 827]. Проблема действительности выводится за пределы чистого знания научной философии, последовательный критицизм отделяет философию от метафизики, которая не должна претендовать на логическую необходимость своих положений. Критицизм, по мнению Кронера, должен вести только к представлению о бесконечном увеличении мыслительных способностей, выражающемся в поиске новых категорий, видов и форм мышления.

Методом последовательного критицизма невозможно обсуждать действительность. Соединение же новых видов, форм и категорий мышления с бытием возможно через возврат логической необходимости в действительность, т.е. софиологию.

Софиология и свободная теургия В.С. Соловьева как посредник онтологического и эстетического преодоления ценностной теории мировоззрения Виндельбанда

Виндельбанд преодолевает Канта посредством усиления критицизма, разделения философии и метафизики, превращая онтологию, трансцендентное в результат убеждения, тем самым релятивируя реальность. Усилить роль индивидуального, сохранить свободу мышления и деятельности, сохранить трансцендентное, онтологию и метафизику в философии – такую задачу ставит перед собой В.С. Соловьев, преодолевая Канта. Его софиология призвана стать посредником, соединяющим мышление, душу с космосом и Абсолютом. Соловьев разрабатывает метафизику одухотворенного софийного космоса и через нее возвращает трансцендентное в философию. Идея Софии близка к пониманию души народа у Виндельбанда, но в отличие от последней она мыслится Соловьевым с позиции ее онтологического статуса, она преодолевает отрыв сознания от бытия, решая трудности западной философии и связывая ее с русской мыслью. Именно через софиологию и идею всеединства В.С. Соловьева неокантианцы и их оппоненты предпримут онтологическое и эстетическое преодоление философии Виндельбанда.

Идея Софии, ее философская разработка призвана не только соединить действительность с точки зрения вечности, вернуть трансцендентное и реальность как одухотворенность в горизонт философии, но и связать с ними индивидуального субъекта. Соловьев мыслит Софию как «…второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса... душа мира, или идеальное человечество… которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» [Соловьев 1989, 131]. Сущность Софии заключается в достижении полноты бытия: «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и все; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ... и безусловным единством Божества... Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия... все единое человечество, или душа мира, есть существо двойственное; – заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем ни другим и, следовательно, пребывает свободною...» [Там же]. Как свободное существо София может избрать направление своего стремления: сохранить свое единство с высшим, божественным началом, или же отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Сделав выбор, душа мира «…ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением... <...> …Всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов» [Там же, 132–133], в мир зла, разъединения и страдания. Учением о Софии Соловьев решает проблему действительности, которая возможна и конституируется только через нее. Она также связывает мир и индивида и объясняет несовершенство мира. Мир, по Соловьеву, находится не в истине и выход из него возможен только через его пересоздание, что, по Соловьеву, является эстетической задачей. Познание же мира как всеединства осложнено его искаженностью, ложностью. Соловьев пишет: «…уже один тот основной факт, что мир, в котором мы существуем, вместо того чтобы быть реализацией нашего глубочайшего божественного существа, есть для нас мир внешний и чуждый, очевидно, означает, что в нашей действительности нет истины, что мы живем не в истине, а потому и не познаем истину. Конечно, истина вечно есть в Боге, но, поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества» [Соловьев 1990, 743]. Завершающим элементом выстраиваемой схемы является формулировка задачи искусства, которая «…в полноте своей, как свободной теургии, состоит... в том, чтобы пересоздать (курсив мой. – Ю.М.) существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» [Там же, 744]. Система Соловьева содержит в себе противоречие: с одной стороны, софийность мира, обеспечивающая соотнесенность его с божественным бытием и действительностью (онтологию) и связь с индивидом, с другой стороны, несовершенство действительности, разрешаемое только пересозданием, то есть отказом от сущего и тем самым от софийности. Противоречие системы Соловьева представляет возможность различного ее преодоления: с одной стороны, развивать метафизику и онтологию всеединства, усиливая значение индивидуального, убежденности, с другой стороны – обосновывать пересоздание реальности, видеть реальность как результат свободного культурного творчества.

Личное отношение к Богу и онтологическое преодоление Виндельбанда

На первый путь преодоления Соловьева, с помощью Виндельбанда и в то же время преодолевая последнего, станет Е.Н. Трубецкой. К «Прелюдиям» Виндельбанда Трубецкой обращается при анализе философии В.С. Соловьева. В предисловии к книге «Миросозерцание Вл.С. Соловьева», опубликованной в 1913 г., он пишет: «Но понять Соловьева – значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева: известное изречение – Kant verstehen heisst über ihn hinausgehen – применимо и к нему...» [Трубецкой 1913, VIII]. В чем заключается «превосхождение» философии Соловьева с помощью Виндельбанда? В разделе «Учение о св. Троице (критические замечания)» Трубецкой пишет, что у Соловьева «ошибка заключается не в существе его утверждений, а в мнении будто они представляют собою результат самоопределения “чистой” мысли... С одной стороны, истина триединства дана нам Божественным откровением и непогрешимым учением церкви; но, с другой стороны, она “навязывается разуму и может быть логически выведена, как только мы допустим, что Бог есть в положительном и совершенном смысле этого слова”» [Там же, 317]. Выявляется, по мнению Трубецкого, основной недостаток системы Соловьева: пытаясь преодолеть логическое мышление, он все же остается в его рамках, в пределах рациональности. Основное содержание этого недостатка заключается в том, что «откровение доказанное тем самым перестает быть откровением» [Там же, 321], «…у веры отнимается ее безотносительная ценность... она может быть вполне заменена познанием. А, главное, она перестает быть личным отношением человека к Богу: ибо отношение логическое по самой природе своей безлично...» [Там же, 322]. Эта непреодоленность «сильной рационалистической струи» в системе Соловьева, предусмотренность, но концептуальная неразработанность личного отношения человека к Богу в откровении приводят Трубецкого к упрекам в имперсоналистичности его системы всеединства. Именно здесь Трубецкой с его отсылкой к личной убежденности созвучен с Виндельбандом. Вслед за ним Трубецкой преодолевает рационализм Канта через его иррациональное расширение, усиливая значение индивидуального сознания. Трубецкой критикует Соловьева за его диалектику бытия, которая находится в «зависимости... от данных опыта и откровения», и указывает на «логические натяжки»: «Из чистого понятия “бытия” невозможно вывести ту троичность отношений, которая, по Соловьеву, составляет свойство всякого живого существа. Что живое существо не только есть, но есть для себя и наслаждается своим бытием, – об этом мы знаем из опыта, из наблюдения над живыми и сознающими себя существами. Из чистого понятия “бытия” эти свойства живого существа выведены быть не могут» [Там же, 318]. Очевидно, что преодоление сильной рационалистической струи у Соловьева Трубецкой связывает с построением концепции, начинающейся с индивидуального сознания, опыта и наблюдения, с самосознания, а не с диалектики бытия. В отличие от Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Трубецкой утверждает: «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее» [Трубецкой 1917, 321]. Каким образом индивидуальное сознание обладает истиной? «Искание истины есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании...» [Трубецкой 1994, 17]; у Виндельбанда, как мы помним, это – абсолютное в нормальном сознании. Это значит, по Трубецкому, что наши мысли «облекаются в форму безусловности» [Трубецкой 1917, 14], «…всякое познавательное наше суждение – необходимо предполагает и утверждает нечто Безусловное как подлинно сущее: утверждать, что что-либо истинно...» [Там же, 15]. Вслед за неокантианцами, Трубецкой утверждает, что «…логическое единство есть форма Истины», но он дополняет это положение: «Для проникновения в смысл откровения признание этой положительной ценности логической формы мысли имеет огромное значение» [Трубецкой 1994, 188]. В.В. Зеньковский интерпретирует это высказывание как усиление значения Логоса, логического для откровения, отмечая, что у Трубецкого «…само откровение неотделимо от Логоса, подлежит оценке Логоса» [Зеньковский 1991, 111]. Возникает вопрос о реальности безусловного сознания и способности моего сознания «обладать истиной». Трубецкой должен найти связь между субъективным сознанием (всеединством) с безусловным, представить познание как «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» [Трубецкой 1917, 316]. По мнению Зеньковского, Трубецкой пользуется платоновской логикой идеальной безусловной реальности и сопричастности ее относительной реальности посредством интуиции, которая мыслится Трубецким как интуиция «сверхвременной связи мыслей в вечной истине» и которая необходима для вечного процесса мышления: «…она и есть то, что делает рассуждение логическим» [Трубецкой 1994, 170]. И опять можно констатировать близость позиции Виндельбанда, говорящего о просвечивании абсолютного в сознании в индивидуальном и общем, когда Трубецкой пишет: «…весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. <...> Абсолютное сознание активно в человеческом…» [Там же, 163]. Трубецкой сознательно делает свою позицию религиозной, стремится сохранить сферу трансцендентного, в отличие от Виндельбанда, который выводит тему трансцендентного за горизонт сознания и философии и оставляет только сферу трансцендентального. Обосновывая усиление значения личного опыта, отношения к сущему и абсолютному сознанию, Трубецкой, как отметил Зеньковский, закрепляет «права логики» и охраняет «рациональные начала знания», что «резко отделяет» мысль Трубецкого от направления, характеризуемого самим Трубецким как «мистический алогизм», к которому он причисляет Флоренского, Булгакова, Бердяева [Зеньковский 1991, 111]). Но всех их объединяет возврат трансцендентного в философию и создание своей онтологии, основанной на софиологии и идее всеединства Соловьева.

Эстетическое преодоление Виндельбанда

Наличие размежевания в толковании иррационального расширения Канта с позиций неокантианства и Соловьева констатируется в редакционной статье журнала «Логос», авторы которой, Ф.А. Степун и С.И. Гессен, впоследствии, как известно, будут преодолевать Виндельбанда с позиции Соловьева. Степун пойдет путем эстетического преодоления, Гессен – онтологического, вводя четвертый «план бытия»: «“Царство духовных существ”», которое «соответствует Царству Божию в концепции таких философов, как Август Чешковский и Владимир Соловьев», на что указывает ученик С. Гессена А. Валицкий [Валицкий 1998, 13–14], но это отдельная тема. О Степуне речь будет идти далее более подробно.

Толкование иррационального, мистики в достижении единства, по мнению логосовцев, берет за основу или «единство, как данность внутренней жизни», или «…единство, как заданность теоретической мысли. В первом случае оно есть темный иррациональный корень, единящий всю полноту наших переживаний. Во втором случае оно есть кристально ясная сфера рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества» [Гессен, Степун 1910, 2]. В этом различении содержится основная интрига и размежевание обоих мистических (иррациональных) направлений в России. То, что тема единства и взгляда с точки зрения вечности отсылает к «Прелюдиям», видно уже из выбранного авторами эпиграфа статьи, являющегося цитатой из Соловьева: «Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума есть собственная стихия философии. Невозможно произвести чего-либо истинно великого в какой бы то ни было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение» (курсив мой. – Ю.М.) [Там же, 1]. Хотя Соловьев и говорит о стихии философии как независимой деятельности человеческого ума, он подвергается критике русскими неокантианцами как представитель первого направления: «Творчество Соловьева всецело уходит в темные корни его иррациональных переживаний. Его же рациональные построения носят отнюдь не творческий, а лишь пассивно повествовательный характер. Sub specie ценности теоретической истины Владимир Соловьев едва ли создал нечто новое и значительное» [Там же, 3]. Таким образом, и позиция самого Соловьева оценивается с точки зрения вечности – как не содержащая потенциала дальнейшего развития и тем самым не достойная преодоления. Авторам пока более импонирует указывать на «темные корни» и пассивность философии Соловьева, оставляя незамеченными и непреодоленность «сильной рационалистической струи» у Соловьева, за которую его критикует Е.Н. Трубецкой, и творческий характер его философии, призывающей к свободной теургии, к пересозданию действительности. Но здесь следует подчеркнуть фразу «с точки зрения ценности теоретической истины», также отсылающую нас к «Прелюдиям» Виндельбанда и показывающую, на кого ориентируются авторы статьи. В критике Соловьева есть много лукавства, авторы в то время преследовали цель отстоять научную философию, и потому излагаемая ими критика и позиция противоречила той, которую они представляли еще год назад в своем сборнике «О мессии» [Vom Messias 1909], но это также отдельная тема [Мелих 2010]. Одним из существенных моментов разделения толкования иррационального, мистического является отношение к трансцендентному: у Соловьева и его сторонников: трансцендентное допускается в философию, а у неокантианцев все остается в сфере чистой философии, в сфере «разворачивания категорий» культуры творчески мыслящим философом. При всей декларативности связи новых найденных форм и категорий мышления с «саморазвивающимся космосом» или же с «софийностью бытия», философски осуществить, показать эту связь Степуну не удается. Так же как и Соловьеву не удается преодолеть двойственность между признанием софийности мира и преодолением его умаленности и неистинности, пересоздавая его в свободной теургии. В отличие от Соловьева, в эстетическом преодолении Виндельбанда у Степуна тема души народа, общей души уходит на задний план. Развивается идея «поэтически содрогнувшегося» индивидуального сознания философа-поэта (см.: «dichterisch erschüttertes Bewusstsein» [Kolk 1995, 219] у Штефана Георге), способного соприкоснуться с вечностью. Именно разрыв между установкой нормального сознания и создаваемыми, существующими общими нормами, идеалами культуры станет камнем преткновения и слабости русских неокантианцев, которые даже не будут говорить о душе народа и общем сознании, а сделают ударение в первую очередь на ценностях культуры, порождаемых творческим индивидуальным сознанием поэта-теурга, или философа. Если введение нормального сознания Виндельбандом должно было преодолеть солипсизм, на что указывает Бердяев, то отказ от него и от души народа возвращает солипсизм и усиливает релятивизм создаваемых форм культурного космоса. Степун, хотя и понимает, что проникновение во всеохватывающую целостность возможно только в религиозности, «…в теоретической философии, – как замечает Д.И. Чижевский, подписавшись псевдонимом Прокофьев, в отзыве на книгу Степуна “Жизнь и творчество”, – Степун, под маской романтической формы, возвращается к трансцендентальной философии, к “сознанию границ”» [Прокофьев 2009, 713], свойственной критицизму и означающей для Степуна невозможность проникнуть в ядро личности, в котором «…дано подлинное всеединство, каким никогда не может быть и стать никакое объективированное, “предметное” единство» [Там же, 711]. Поэтому-то и стремление актерской души к многодушию, т.е., как Степун излагает в работе «Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме)» [Степун 2009], к своему как можно более разнообразному оформлению в единстве образа и жизни, как это свойственно романтизму, оборачивается не проявлением ее подлинного всеединства, а бесконечными вариантами ее опредмечивания, то есть релятивизмом, что также отмечает Чижевский. Противопоставление Степуном жизни и творчества, их несводимость друг к другу, приоритет жизни имеют глубокие последствия для личности, являющейся только формой творчества человека. Уничтожение полюса творчества – идеал святой жизни, означающий «изъятие человека из основных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы» [Степун 2005^а, 126]. Степун, отрицая творчество, а тем самым и личность и культуру, только оговаривает, что «…уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие» [Там же] как неверного пути, истинная цель которого – отказ от личности. Хотя он и признает, что для артистической души, проявляющей себя в многодушии, то есть проживании различных жизненных ролей и установок, «конституирующих ее как таковую», многодушие означает «грех предательства» по отношению к стремлению «умереть в безликом», однако предпочтение отдает все же «безусловному многодушию», которое опять же относится только к единичному субъекту, соединить которого с истинным всеединством Степуну не удается.

Результат философских поисков Соловьева и Степуна оказывается одинаковым: оба считают преодоление несовершенства мира эстетической задачей, оба видят ее решение в пересоздании действительности. Пересоздание означает отказ от существующей реальности, что по существу возвращает обоих мыслителей к Виндельбанду. Разница позиции Степуна по отношению к Виндельбанду и Соловьеву состоит в том, что он более радикально отрицает реальность, видит умаленность, ошибочность всякой культуры, что и неудивительно в эпоху нигилизма и усиливающегося кризиса культуры в начале прошлого столетия.

В заключение можно сказать, что преодоление философии Канта и Виндельбанда sub specie aeternitatis в России показало, что рассматриваемые нами мыслители правильно указывают на слабые стороны неокантианства и возможные пути его преодоления, но их методы оказались недостаточно радикальными и потому не дали желаемых результатов. Соединить онтологическое и эстетическое преодоление философии Виндельбанда им не удается. В это время существуют и более радикальные решения вопроса единения действительности и мысли, разрушения до основания старого и строительства нового мира за пределами неокантианства – это диалектический материализм. Более радикальное решение представляет собой и религиозная концепция всеединства, преодолевающая критицизм и трансцендентализм, основываясь на убежденности изначального всеединства сущего. Впоследствии неокантианцы соответственно разделятся и встанут на указанные пути радикализации.

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1907^а – Бердяев Н.А. О реализме (Вместо предисловия) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.). СПб.: М.В. Пирожков, 1907. С. 1–4 [Berdyaev N.A. On realism (Instead of a preface) // Berdyaev N. A. Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary essays (1900–1906). In Russian].

Бердяев 1907^б – Бердяев Н.А. Кризис рационализма в современной философии (Виндельбанд. Прелюдии) // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.). СПб.: М.В. Пирожков, 1907. С. 290–304 [Berdyaev N.A. The crisis of ratonalism in modern philosophy (Windelband. Preludes) // Berdyaev N. A. Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary essays (1900–1906). In Russian].

Гессен, Степун 1910 – Гессен С., Степун Ф. От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 1. М.: Мусагет, 1910. С. 1–16 [Gessen S., Stepun F. From the editors // Logos. International Journal for the Philosophy of Culture. In Russian].

Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 2. Ч. 2 [Zenkovsky V.V. A History of Russian Philosophy. In Russian].

Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 3–172 [Solovyov V.S. Lectures on Divine Humanity. In Russian].

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Второе издание. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 581–831. (Философское наследие. Т. 110) [Solovyov V.S. Critique of Abstract Principles. In Russian].

Степун 2005^а – Степпун Ф.А. Жизнь и творчество // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1913. Кн. 3–4. М.: Территория будущего, 2005. С. 71–126 [Stepun F.A. Life and Creation. In Russian].

Степун 2005^б – Степун Ф.А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // Кант: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2005. С. 710–722 [Stepun F.A. Open letter to Andrei Bely on the occasion of the article “Circular movement”. In Russian].

Степун 2009 – Степун Ф.А. Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме) // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрель, 2009. С. 186–212 [Stepun F.A. The nature of the actor’s soul (On philistinism, mysticism and artistry). In Russian].

Трубецкой 1913 – Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М.: Путь, 1913. Т. 1 [Trubetskoy E.N. The worldview of Vl.S. Solovyov. In Russian].

Трубецкой 1917 – Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь, 1917 [Trubetskoy E.N. The metaphysical presuppositions of knowledge. An attempt to overcome Kant and Kantianism. In Russian].

Трубецкой 1994 – Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Сост. А.П. Полякова, П.П. Апрышко. М.: Республика, 1994 [Trubetskoi E.N. The meaning of life. In Russian].

Философов 2002 – Философов Д.В. На распутье // Бердяев Н.А. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 гг.). М.: Канон+, 2002. С. 562–568 [Filosofov D.V. At the crossroads. In Russian]

Primary Sources in German

Kroner 1909 – Kroner R. Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation // Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908. Hrsg. v. Th. Elsenhans. Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1909. S. 823–830.

Vom Messias 1909 – Vom Messias. Kulturphilosophische Essays von R. Kroner, N. v. Bubnoff, G. Mehlis, S. Hessen, F. Steppuhn. Leipzig: Verlag von Wilhelm Engelmann, 1909.

Windelband 1884^a – Windelband W. Vorwort // Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.; Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. V–VI.

Windelband 1884^b – Windelband W. Was ist Philosophie? (Über Begriff und Geschichte der Philosophie) // Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.; Tübingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. 1–53.

Ссылки – References in Russian

Бибихин 2006 – Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Валицкий 1998 – Валицкий А. Сергей Гессен: философ в изгнании // Гессен С.И. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1998. С. 3–28.

Мелих 2010 – Мелих Ю.Б. Регулируемый неокантианством мессианизм. Между мистицизмом и научной философией. К 100-летнему юбилею журнала «Логос» // Сборник избранных материалов научно-практической конференции с международным участием «Социально-гуманитарные чтения памяти профессора В.О. Гошевского» (8–12 февраля 2010 г.). Мурманск: Изд-во ФГОУВПО «Мурманский государственный технический университет», 2010. С. 54–65.

Прокофьев 2009 – Прокофьев П. (Чижевский Д.И.) [Рецензия:] Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин. 1923. Стр. 252 // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. М.: Астрель, 2009. С. 711–714.

References

Bibikhin V.V. Aleksej Fedorovich Losev. Sergej Sergeevich Averintsev. М.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2006 (In Russian).

Kolk 1995 – Kolk R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der “geistigen Geselligkeit” eines “Weltdorfes”: 1850–1950. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. S. 310–327.

Melikh J.B. Messianism controlled by Neo-Kantianism. Between mysticism and scientific philosophy. Devoted to the 100^th anniversary of the journal “Logos” // Collection of selected proceedings of the scientific-practical conference with international participation “Social-humanitarian lectures in memoriam of Professor V.O. Goshesvskij” (February, 8–2 2010). Murmansk: Izd-vo FGOUVPO “Murmanskij gosudarstvennyj tekhnicheskij universitet”, 2010. P. 54–65 (In Russian).

Prokof’ev P. (Chizhevskij D.I.) Review: F. Stepun. Life and creativity. Berlin. 1923. P. 252 // Stepun F.A. Life and creativity. Selected works. М.: Astrel, 2009. P. 711–714 (In Russian).

Stolzenberg 2002 – Stolzenberg J. Fichte im Neukantianismus. Probleme der Fichte-Rezeption bei Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Herman Cohen und Paul Natorp // Neukantianismus und Rechtsphilosophie. Mit einer Einleitung von Stanley L. Paulson. Hrsg. R. Alexy, L. H. Meyer, S. L. Paulson, G. Sprenger. Interdisziplinäre Studien zu Recht und Staat, Bd. 25. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 2002. S. 421–434.

Walicki A. Sergej Hessen: philosopher in exile // Hessen S.I. Selected works. M.: ROSSPEN, 1998. P. 3–28 (In Russian).