Одной из проблем, до сих пор недостаточно изученных даже зарубежными индологами, не говоря уже об отечественных, является проблема значения понятия sphoṭa в веданте и его эволюция в рамках учения веданты и ее подшкол – адвайты, вишиштадвайты, дуалистической веданты и др. На первый взгляд, это понятие имеет сугубо лингвистический характер и не относится напрямую к сфере философской проблематики. Однако если рассматривать его в контексте споров, которые вели друг с другом грамматисты и философы в древней Индии, и трудностей теоретического характера, с которыми они сталкивались, окажется, что sphoṭa имеет очевидное философское измерение. В особенности это характерно для Манданы Мишры – одного из современников и, возможно, учеников Шанкары.

Слово sphoṭa (букв. «вспышка») происходит от корня sphuṭ, в числе значений которого – «раскрыться, распуститься» и «появиться, возникнуть»; sphuṭa означает «открытый; расцветший, распустившийся; ясный, отчетливый; разумный» [Кочергина 2005, 759], что уже указывает на определенный оттенок его значения, принимавшийся в индийской философии и грамматической традиции: sphoṭa – это нечто, связанное с внезапным возникновением чего-либо, ранее не существовавшего, или появлением перед глазами чего-то, что ранее было скрыто. Вместе с тем в индийской лингвофилософской традиции sphoṭa – это «вечный и неделимый архетип звука» и «лингвистический носитель значения (единица сигнификативности)» [Лысенко 2009^а, 755]. Затруднение, с которым столкнулись древнеиндийские грамматисты, состояло в определении статуса обычного звучащего слова: является ли оно просто набором следующих друг за другом звуков или же чем-то целостным и не делящимся на отдельные звуки? Будет ли, например, звук ṣ в словах puruṣa и śeṣa совершенно одним и тем же и способным входить, не меняя своего качества, в любые другие слова (это предполагает первая альтернатива) или же это компонент соответствующих слов, который не может быть вырван из них и помещен в другие (ṣ в слове puruṣa и ṣ в слове śeṣa в этом случае будут всего лишь сходными звуками, но не одним и тем же)? В первом случае слово рассыпается на ряд отдельных звуков, ни один из которых не несет никакого смысла, и происхождение смысла тогда становится проблематичным. Во втором случае исчезает понятие о качестве звука, и невозможно становится считать указанный звук в названных (и других, включающих его) словах одним и тем же: каждый звук уникален, но тогда и каждое новое произнесение и звука, и даже слова тоже становится уникальным, так что непонятным оказывается, как может быть что-то общее у слова puruṣa, произнесенного сейчас и минуту назад. У грамматиста Патанджали (II в. до н. э.), автора «Великого комментария» (Mahābhāṣya) к «Восьмикнижию» Панини, принимается первый вариант: слово – это просто множество следующих друг за другом в определенном порядке звуков, а sphoṭa – это некий базовый звук, благодаря которому существуют и все другие. Sphoṭa остается неизменной при любом звучании слова, подобно тому как неизменен звук удара в барабан независимо от того, на каком расстоянии от него находится слушатель. Последний может слышать его по-разному, но сам звук остается тождественным себе [Там же, 756].

У другого индийского грамматиста – Бхартрихари (V в.) sphoṭa связывается с семантическим аспектом слова. «Внутреннее» слово, существующее лишь в сознании говорящего, не представляет собой никакой последовательности звуков, и только будучи воплощенным в звуке, предстает как такая последовательность [Там же, 757]. Можно в этом случае задать вопрос: если слово существует в нашем сознании целиком и обретает облик цепочки звуков, только когда высказывается, то нельзя ли сказать то же самое и о фразе? Слово существует в сознании говорящего как единая семантическая единица и может быть даже записано в виде одного знака, как это происходит, например, в китайской иероглифике. Но таким же образом строится в сознании говорящего и фраза, ибо она им самим воспринимается как единая, законченная целостность, в которой каждый компонент подчинен целому и не существует помимо него. Но эту точку зрения Бхартрихари отвергает, полагая, что sphoṭa и vākya – вещи совершенно различные [Aklujkar 1969, 551]. Он и те мыслители, которые приняли его точку зрения, понимали sphoṭa как характеристику слова, лежащую за пределами эмпирического восприятия [Chenet 1994, 209]. Никакая информация, с их точки зрения, вместе со словом не передается, и то, что обеспечивает адресату понимание слова, заложено в самом же адресате. У грамматистов слово может что-то обозначать лишь постольку, поскольку существует реальный предмет, к которому отсылает это слово; естественно, если предмета нет, то и слово оказывается неспособным что-то обозначать, то есть не является словом вообще. «Из этого вытекает еще одно важное различие между “реалистами” и Бхартрихари: первые считали, что языку можно обучить и что дети узнают слова от своих родителей (ньяя), он же утверждал, что обучение – только внешний импульс, подталкивающий человека к интуитивному раскрытию в самом себе того нерасчлененного, недифференцированного внутреннего Слова, которое врождено всем живым существам» [Лысенко 2004, 277]. Но если учесть, что Брахман и Священная Речь у Бхартрихари отождествляются, а Брахман, в соответствии с догматикой ранней веданты, есть истинное Я каждого живого существа, ядро каждого сознания, то из этого вытекает, что говорящий, обращаясь к адресату, не передает информацию в общепринятом смысле слова, а пробуждает в адресате некие скрыто заложенные в нем (то есть, собственно, в Брахмане) потенции (śakti), которые и реализуются в виде понимания смысла слова. Sphoṭa, таким образом, не есть ни звук (как понимали ее грамматисты вслед за Патанджали), ни смысл, но некое третье начало, связывающее звук со смыслом [Filliozat 2006, 39]. Слово у Бхартрихари не имеет смысла, если никем не воспринято, не имеет адресата (или адресат не может его прочесть) [Bhartṛhari 1971, 12].

В трудах Бхартрихари говорится о Брахмане-Слове (Śabda-Brahman) – о Брахмане, тождественном Священной Речи и присутствующем скрыто в каждом живом существе, составляющем основу его сознания – то, благодаря чему сознание становится возможным. Если сравнивать его учение с грамматической традицией, восходящей к Панини, то можно заметить, что в последней прослеживается определенный «вербоцентризм»: «Предложение мыслится отражающим процесс, который обозначается в предложении, прежде всего, глаголом» [Иванов 2004, 81, 90].

Понятие sphoṭa играет значительную роль и в учении раннего ведантиста Манданы Мишры (VIII–IX вв.), современника Шанкары, человека, сама историчность которого вызывает у исследователей ряд серьезных сомнений. Традиционные адвайтистские жизнеописания Шанкары («Шанкара-виджая» Анантанандагири, текст с тем же названием, написанный Вьясачалой, «Шанкара-виджая-виласа» Чидвиласы и некоторые другие) отождествляют Мандану Мишру и Сурешвару [Balasubramanian 1962]. В адвайтистской традиции считается, что Мандана Мишра, Сурешвара и Вишварупа – это разные имена одного и того же человека, ближайшего ученика Шанкары; последний, как считается, назначил Сурешвару своим преемником, поручил ему проповедь учения монистической веданты и составление комментариев на основные свои труды – комментарии к некоторым основным упанишадам, «Дакшинамурти-стотру», «Упадеша-сахасри» и «Панчикарану» [Subrahmanya Sastri 1968, 69–70; Dasgupta 1952, 82]. Впрочем, это положение порой подвергается сомнению. Так, М. Хириянна, основываясь на текстологическом анализе трудов Сурешвары и Манданы, приходит к выводу, что это были разные люди [Hiriyanna 1923, 259–263]. В других традиционных индийских текстах Мандана называется не только современником Шанкары, но и родственником основателя одного из двух ведущих течений мимансы – Кумарилы Бхатты [Potter 1988, 346]. Согласно одной из легенд (об историчности ее судить, конечно, трудно), изначально он был учеником Кумарилы, но был побежден Шанкарой в дискуссии и перешел на позиции веданты [Ramanujan 2014, 177]. В то же время существует мнение, что Мандана был старшим современником Шанкары или вообще жил раньше него, ибо в трудах Манданы не прослеживается влияние идей основателя адвайта-веданты [Thrasher 1993, vii]; если это так, то, конечно, вышеприведенная легенда оказывается ложной, и на такую мысль наводит также то, что Кумарила жил значительно раньше Шанкары (в начале VIII в.), так что ни один его прямой ученик не мог бы быть побежден основателем адвайты.

То, что Мандана занимает в адвайте как философ особое место и взгляды его далеко не во всем сходны с воззрениями Шанкары, видно уже из анализа понятий субъекта и объекта, которые он наполняет своеобразным, отличным от классического адвайтистского содержанием. В классической адвайте субъект и объект понимаются как стороны одной и той же высшей реальности (Брахмана), различие между которыми на уровне высшей истины (pāramārtha-satya) иллюзорно, а реальным может считаться только на уровне истины относительной (vyāvahāra-satya). У Манданы же субъект (draṣṭṛ) и объект (dṛśya) даже на уровне относительной истины тождественны, ибо только так можно объяснить повседневный эмпирический опыт [Dasgupta 1952, 88]. Логика рассуждений Манданы такова: если бы субъект и объект (букв. «видящий» и «видимое») были совершенно различны, то между ними не могло бы быть вообще никаких отношений, в том числе отношений субъекта и объекта. Если признать существование только объектов, то исчезает познающий их субъект и познание становится невозможным – исчезают и объекты, которые существуют именно как объекты только тогда, когда существует познающий их субъект. Если же признать реальность только субъекта, то все объекты оказываются его собственными порождениями, что снимает проблему эпистемологической «пропасти» между субъектом и объектами. Здесь Мандана исходит из постулата, в большей или меньшей степени принимавшегося явно или бессознательно всеми адвайтистами, согласно которому познаваемо только то, что является частью сознания. Даже внешние объекты в обыденном познании познаваемы настолько, насколько они изменяют «внутренний орган» (antaḥkaraṇa), то есть наше эмпирическое сознание, и непосредственным объектом познания являются не сами внешние предметы, а модификации (vṛtti) сознания. Об этом говорит Шанкара в трактате «Тысяча наставлений» (Upadeśa-sāhasrī): как свет обретает форму предметов, которые он освещает, оставаясь при этом самим собой, так и сознание обретает облик объекта, воспринимаемого им [Srī Sankarāchārya 1949, 168]. Еще яснее выражается поздний адвайтист Раматиртха, который в комментарии к «Тысяче наставлений», озаглавленном «Падайоджаника», поясняет, что познание осуществляется посредством модификаций «внутреннего органа» (antaḥkaraṇavṛtti), которые и становятся объектами (prayojana) по отношению к разуму (buddhi) [Шанкара б/г, л. 38а].

Мандана, повторим, тоже разделяет это представление о работе сознания. Эти модификации эмпирического сознания и становятся у него сущностью неведения, которое представляет собой, согласно его воззрениям, причину существования эмпирического мира (эту идею развивает позднее Вачаспати Мишра, вводя понятие mūlāvidyā, «коренного неведения» как материальной причины заблуждения) [Arun Murthi 2009, 155], так что преодоление неведения – это преодоление всех частных модификаций эмпирического сознания, связанных с воздействием отдельных предметов, и проникновение к тому ядру сознания, которое уже никаким модификациям не подвергается, – к Атману.

С этих позиций Мандана рассматривает и проблему звучащего слова и понимания его смысла. Тезис о слове как множестве отдельных фонем, которые, следуя друг за другом в известном порядке, передают тем самым информацию адресату, он отвергает, приводя в главном своем сочинении на эту тему, «Спхотасиддхи», такой аргумент: фонемы слова, чтобы именно передавать смысл, а не просто вызывать в сознании адресата соответствующие смыслы, должны восприниматься все одновременно, но в действительности они передаются (и воспринимаются) последовательно, так что, когда звучит одна, предшествующая уже отзвучала, а произношение следующей еще не началось; кроме того, если произносить их в другом порядке, они также не передадут тот же самый смысл [Maṇḍana Miśra 1966, 10]. Ход мысли здесь, видимо, таков: если, как утверждают некоторые грамматисты, смысл передается лишь фонемами, тогда непонятно, почему тот же самый смысл не может быть передан теми же самыми фонемами в другом порядке; кроме того, грамматисты – противники учения о sphoṭa не объясняют, какую роль играет в этих процессах память, ибо, если признать, что сами фонемы передают смысл, то придется признать также, что фонемы, только что произнесенные, сохраняются в памяти и адресат может воспринять смысл слова, только имея перед внутренним взором полный его звуковой образ. Этот последний тезис делает позицию противников концепции sphoṭa уязвимой, так как если для понимания слова необходим его целостный образ (сохраняется ли он в памяти или дается весь целиком, как это происходит, например, если слово состоит только из одной фонемы или мы видим его написанным), то множество отдельных фонем оказывается лишь неким комплексом условий, которые делают возможным понимание смысла слова, но не обязательно вызывают понимание. В пользу точки зрения Манданы можно, в принципе, привести еще ряд аргументов. Так, если бы сами фонемы, воспринятые в определенном порядке, вызывали понимание смысла слова, то любое слово на любом языке вызывало бы понимание у адресата, не владеющего этим языком (то есть само выражение «не владеть этим языком» потеряло бы смысл). С другой стороны, произнесение неточное (например, человеком с дефектом речи) не могло бы стать причиной понимания смысла слова. Поэтому, с точки зрения Манданы, слово не может состоять из отдельных фонем, и с этого он начинает свой трактат «Спхотасиддхи»: «Что здесь имеется в виду под “словом”? Фонемы ли? “Нет” – так сказано» (Kaḥ punariha śabdo ‘bhipretaḥ? Kiṃ varṇaḥ? Netyāha) [Maṇḍana Miśra 1966, 2]. Чтобы понять слово, адресат должен уже знать, каково отношение этого слова и этого значения [Maṇḍana Miśra 1966, 6].

Субрамания Айер, переводчик «Спхотасиддхи», в комментариях к трактату поясняет, что здесь перед нами один из моментов дискуссии между ранними ведантистами и мимансаками. Последние, опровергая скептицизм Манданы относительно связи смысла и множества фонем, приводили такие аргументы: ритуал тоже состоит из частей, следующих друг за другом в определенном порядке, что, однако, не нарушает его целостности и не лишает его результативности; повторение разных частей Вед учеником в конце концов приводит к тому, что он выучивает священный текст, а если память столь эффективна в усвоении очень обширного собрания гимнов Вед, то странно было бы отрицать ее эффективность в гораздо более простом деле – запоминании небольшого ряда только что произнесенных звуков[1]; когда мы идем куда-то, то проделываем путь шаг за шагом, но приходим все же туда, куда шли (то есть обычное физическое движение результативно, несмотря на свою дискретность). Ведантисты возражали на это: разные части ритуала, как утверждают сами же мимансаки, формируют так называемую apūrva (букв. «то, чего не было прежде») – своеобразную силу, благодаря которой ритуал только и может быть результативным и которая сохраняет все последствия каждого этапа ритуала так, что все они существуют одновременно; то же самое будет справедливо и относительно запоминания Вед, при котором каждый фрагмент гимна оставляет в памяти впечатления, предстающие перед мысленным взором ученика одновременно, что и позволяет ему успешно запоминать Веды и свободно ориентироваться в них; движение в пространстве дискретно, но каждый шаг связан со своей частью пространства, которую он покрывает целиком, что и делает возможным перемещение [Maṇḍana Miśra 1966, 15–16].

Как можно видеть, учение о sphoṭa формировалось в полемике не только с грамматической традицией, но далеко не в последнюю очередь и со школой миманса, дискуссии с последователями которой сыграли значительную роль в формировании философии веданты. Одним из аспектов полемики был вопрос о природе высшего блага, на обретение которого направлены все религиозные практики, предписываемые священными текстами. «Согласно мимансе, сознание и другие душевные состояния не присущи душе. Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определенным образом связана с объектами. Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех его органов, в том числе от манаса (структуры сознания, ответственной за формирование представлений об объектах. – С.Б.), не может обладать сознанием, а поэтому не может и испытывать блаженства. Поэтому освобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекращение мучительных переживаний» [Чаттерджи, Датта 1994, 318–319]. В отличие от мимансаков, у которых высшее благо (niḥśreyasa) есть всего лишь свобода от страданий, у ведантистов mokṣa (освобождение) есть некое позитивное состояние, характеризующееся непреходящим блаженством (ānanda), и это было одним из важнейших вопросов, в которых расходились позиции двух названных систем [Chakrabarti 1983, 169]. Казалось бы, вопрос о природе высшего блага достаточно далек от темы sphoṭa, но, как будет показано далее, знание как высшее благо и блаженство в ранней веданте понимались как две стороны одного и того же состояния – mukti, состояния свободы от страданий сансары, вызываемых неведением, отсутствием подлинного знания.

Впрочем, даже тезис о впечатлениях, вызванных уже отзвучавшими фонемами и хранящихся в памяти, как о причине понимания смысла слова, согласно Мандане, тоже не выдерживает критики. Следы в памяти (saṃskāra), оставленные прошлыми впечатлениями, могли бы быть причиной возникновения знания о смысле слова, если бы они могли быть распределены по времени в определенном порядке. Их, безусловно, можно распределить таким именно образом, но здесь возникает другая проблема: если saṃskāra хранятся в памяти и благодаря этому мы постигаем смысл слова, то почему те же самые фонемы, произнесенные в другом порядке, не приводят ни к какому пониманию? Ведь не имеет, казалось бы, значения, в каком порядке они произнесены, если все их следы хранятся в памяти и воспринимаются субъектом одновременно, будучи схватываемы в одном акте познания [Maṇḍana Miśra 1966, 18–19]. В действительности же порядок, оказывается, имеет решающее значение для понимания слова, и это говорит о том, что не сами по себе фонемы служат вместилищем смысла.

В интерпретации Манданы дискретное познание (постижение смысла слова через фонемы, содержащие этот смысл и передающие его адресату) – это череда познавательных актов, объектами которых являются отдельные фонемы, и можно предположить, что критическое отношение к такой позиции обусловлено тем, что здесь Мандана видел угрозу ухода рассуждения в «дурную бесконечность» (anavasthā): это множество познавательных актов, направленных на некоторые объекты (фонемы), само является объектом для какого-то нового познавательного акта, но множество этих последних тоже может стать объектом для некоторого познавательного акта третьего уровня, тот – четвертого и т. д. [Maṇḍana Miśra 1966, 18].

Для объяснения процесса понимания слова и уточнения своих расхождений с грамматистами – сторонниками учения о фонеме как носителе смысла, Мандана привлекает понятие vāsanā (Субрамания Айер переводит этот термин как disposition). Ни сторонник учения о sphoṭa, ни его оппонент не постулируют, конечно, никаких особых сил, которые были бы свойственны фонеме самой по себе и порождали бы особые следствия, отличные от тех, что порождаются обычными действиями человека или событиями, произошедшими с ним. Следствия, которые проистекают из восприятия слова, согласно оппоненту Манданы, ничем не отличаются принципиально от следствий, порождаемых, например, жертвоприношением, которое, как известно, согласно учению мимансы, вызывает определенную силу (apūrva) – связующее звено между самим жертвоприношением как причиной и результатами его как следствием. Иными словами, жертвоприношение, которое совершает сам человек, и восприятие слова, слышимого им, порождают одни и те же следствия, хотя в первом случае человек сам является субъектом действия, а во втором он всего лишь воспринимает пассивно то, что произнесено другим. Это ставит под вопрос и само учение о причинности: если в случае жертвоприношения возникновение apūrva естественно, ибо сам жрец и заказчик ритуала суть субъекты этого действия и apūrva возникает здесь необходимым образом, то в случае восприятия слова субъектом является говорящий. Как тогда может возникнуть apūrva в слушателе, если он только пассивно воспринимает звучащее слово? Если бы чем-либо подобным apūrva объяснялось понимание слова, то можно было бы прийти к выводу, что и в случае жертвоприношения следствия его будут обращены не к жрецу или заказчику ритуала, а к совершенно посторонним лицам. Здесь для объяснения понимания смысла слова оппонент учения о sphoṭa мог бы прибегнуть к понятию vāsanā – впечатления от прошлых восприятий, которое приводит к тому, что и нынешние восприятия модифицируются им; см.: [Лысенко 2009^б]. Согласно буддийской философии, намерения, волевые акты и соответствующие им действия создают определенные предрасположенности к аналогичному поведению и в будущем, и вот эти предрасположенности и называются vāsanā [Там же, 227–228]. Однако и учение о vāsanā ничем не может помочь пониманию процесса восприятия смысла слова, так как само представление о vāsanā предполагает, что некоторое впечатление когда-то однажды (может быть, даже в одной из прошлых жизней) было воспринято, а затем, сохраняясь в сознании – точнее, на уровне бессознательного, – актуализируется при восприятии некоторого слова. Но непонятно в этом случае, как связаны друг с другом некое прошлое впечатление и только что услышанное человеком слово. Можно, конечно, предположить, что сторонник учения о фонеме как начале, конституирующем смысл слова, имеет в виду, что когда-то было воспринято впечатление от реального предмета, и оставленная им vāsanā актуализируется при восприятии определенного слова. Но и в этом случае непонятно, почему у одних и тех же людей, имеющих, скорее всего, очень разные судьбы (в том числе и разные прошлые рождения), одно и то же слово актуализирует один и тот же смысл. Все это приводит Мандану к выводу, что sphoṭa вызывается не благодаря прошлым впечатлениям, сохраняющимся на бессознательном уровне в психике человека, а благодаря тому, что сам Мандана называет bhāvanā [Maṇḍana Miśra 1966, 32–33].

Термин этот, согласно словарю Монье-Уильямса, переводится как «forming in the mind, conception, apprehension, imagination, supposition, fancy, thought, meditation; (in logic) that cause of memory which arises from direct perception; demonstration, argument, ascertainment» [Monier-Wiliams 1899, 755]. Иными словами, не прошлые впечатления делают возможным понимание смысла слова, а восприятие самого этого слова, причем нельзя не отметить, что везде Мандана имеет в виду смысл именно слова, pāda, а не предложения, vākya, в чем и заключается одно из существенных различий между ним и Бхартрихари, ибо для последнего sphoṭa связана скорее с предложением, чем со словом [Subramania Iyer 1966, 27]. Этот, казалось бы, самоочевидный вывод важен тем, что здесь Мандана, по сути, говорит, что понимание смысла слова становится возможным благодаря тому, что в сознании формируется некоторый образ или понятие (то есть не обязательно некий визуальный или какой-то иной чувственный образ, так как понимание, например, множества математических понятий не требует участия воображения: мы можем мыслить, скажем, десятимерное евклидово пространство или правильный семидесятиугольник – то есть понимать, что это такое, устанавливать свойства этого объекта и его связи с другими объектами, хотя вообразить себе такое мы, конечно, не в силах), и именно этот образ или понятие – bhāvanā – становится далее объектом познания.

Однако само познание становится возможным лишь благодаря речи, и об этом Мандана говорит в другой работе – «Брахмасиддхи» (Brahmasiddhi). Некоторые утверждают, пишет Мандана (и, возможно, он сам солидаризируется с этими взглядами [Thrasher 1998, 358]), что мышление – это и есть сила или потенция речи, в отсутствие же мышления речь сохраняется в «тонком» (непроявленном) состоянии [Maṇḍana Miśra 1984, 19]. Если следовать в этом предположению А. Трешера, то надо признать, что сама речь играет у Манданы роль средства познания, столь же существенного, что и остальные праманы. Но в чем состоит отличие речи как средства познания от других познавательных инструментов в концепции Манданы?

Ответ на этот вопрос становится яснее, если обратиться к началу трактата «Брахмасиддхи», где Мандана говорит, что цель трактата – обосновать истинность речений шрути в отношении уникального для них объекта, никакими другими средствами более не познаваемого, – Брахмана. Мадлен Биардо переводит этот фрагмент так: «On fait connaître l’autorité des propositions vedāntiques relativement à l’objet qui est de cette sorte» [Biardeau 1969, 141], но в подлиннике то, что М. Биардо переводит как l’autorité, названо prāmānyatva – букв. «способность быть праманой, инструментом познания», так что «великие речения» (mahāvākya) Вед и упанишад понимаются здесь не как «авторитет», а как средство познания [Maṇḍana Miśra 1984, 1]. Иными словами, «великие речения» – это то, что позволяет преодолеть неведение (avidyā), и в этом смысле они подобны всем другим инструментам познания, которые тоже устраняют неведение. Разница, однако, состоит в том, что обычные средства познания (восприятие и логический вывод) позволяют устранить частные формы незнания, касающиеся только каких-то определенных объектов, тогда как знание Вед и упанишад устраняет неведение в целом.

Преодоление неведения есть, безусловно, цель и всех эпистемологических практик, и всех практик веданты (если говорить о познании высшей и единственной истинной реальности согласно ведантистской догматике – Брахмана). Но у Манданы неведение не является только некой негативной силой, которая лишь скрывает от нас реальность: всякое познание начинается, согласно его представлениям, в конечном счете с ошибки. Он доказывает это на таком практическом примере: когда человек даже с хорошим зрением видит какой-то очень отдаленный предмет, то, естественно, не может рассмотреть его вполне ясно и может, опираясь на те немногие черты, которые все же смог усмотреть в предмете, распознать в нем некое А, затем же, приблизившись к нему (или если предмет сам приблизится к человеку, или если станут более благоприятными условия восприятия), убедится, что прежний его вывод был ложен и этот предмет – не А, а Б; скажем, сначала ему покажется, что перед ним слон, ибо человек усмотрит в предмете определенный размер, цвет и проч., что может быть свойственно слону, но затем, усмотрев в предмете не замеченные ранее свойства, убедится, что это не слон, а дерево [Maṇḍana Miśra 1966, 48–49]. Иначе говоря, всякое познание всегда неизбежно начинается с ошибки и постепенно, если тому благоприятствуют условия, приходит к истине. То же самое происходит и в ходе восприятия слова: сначала мы воспринимаем отдельные фонемы и только потом – единое целое, воплощенное в них, sphoṭa, которая только предстает перед нами как серия фонем, тогда как в действительности она отличается от них и служит только объектом, познание которого становится возможным благодаря восприятию фонем [Subramania Iyer 1966, 13–14]. Ошибки оказываются здесь как бы ступенями на пути к познанию истины, скрывающими ее, но в то же время и ведущими к ней и указывающими на ее существование.

Преодоление неведения у Манданы – это преодоление одной из самых существенных (если не самой существенной) особенностей индивидуальной души (jīva), так как именно она является основой неведения. Возможное возражение против этого можно найти в текстах шрути – например, в Чхандогья-упанишаде (6.3.2): «Это божество подумало: “Что же – да войду я с помощью живого Атмана в эти три божества и явлю имена и формы”» [Чхандогья-упанишада 1965, 110]. Если индивидуальная душа не отличается по своей сути от Брахмана, то как может она быть опорой неведения? На это Мандана отвечает, что jīva и в самом деле не может быть опорой (āśraya) неведения, но лишь на уровне абсолютной истины (paramārthatas), так как на этом уровне душа тождественна Брахману. На уровне же истины относительной картина несколько более сложная: здесь, строго говоря, не душа является опорой неведения (так как в этом случае душа была бы первична относительно неведения и в этом случае возникало бы множество принципиальных трудностей, связанных с тем, что душа, тождественная Брахману, не могла бы быть изначально чистой и просветленной и только затем подвергнуться омрачающему действию неведения), а неведение есть причина иллюзии, заключающейся в независимом и отличном от Брахмана существовании индивидуальных душ. Именно ментальному конструированию (kalpanā) мы обязаны существованием иллюзии индивидуальных душ. Но, задает вопрос Мандана, что же служит опорой и источником ментального конструирования (kasya punaḥ kalpanā bhedikā)? Это не может быть Брахман, ибо он свободен от любых форм kalpanā (na tadvadbrahmaṇaḥ, tasya vidyātmanaḥ kalpanāśūnyatvāt). Это не могут быть индивидуальные души, ибо они вторичны по отношению к ментальному конструированию (nāpi jīvānām, kalpanāyāḥ prāk tadabhāvāt). Из этого затруднения Мандана находит такой выход: ментальное конструирование и души связаны отношениями взаимной детерминации (itaretarāśraya), причем kalpanā затрагивает лишь часть индивидуальной души (kalpanādhīno hi jīvavibhāgaḥ) [Maṇḍana Miśra 1984, 10].

Из всего этого следует, что знание и индивидуальные души суть нечто различное: душа может иметь знание (или, что бывает чаще, не иметь его), но ни при каких обстоятельствах она не может быть знанием, ибо она не просто поражена неведением, но порождена им. С этой позиции Мандана опровергает воззрения некоторых оппонентов адвайты, которые полагают, что сознание есть только свойство Атмана, но не его истинная природа (vijñānaguṇam-avijñānasvabhāvam-ātmatattvam) [Maṇḍana Miśra 1984, 15]. Это положение опровергается, в частности, ссылкой на шрути, где ясно сказано, что Брахман (по определению тождественный Атману) есть чистое и единственно реальное сознание – так говорится, например, в Тайттирия-упанишаде (2.1.1) и в Брихадараньяка-упанишаде (3.9.28.7). Отличие индивидуальной души от Атмана состоит, согласно Мандане, в том, что душа не только сама порождена неведением, но и является его носителем, проявлением же этого неведения выступает ментальное конструирование – в том числе и формирование собственного образа эмпирического сознания в нем же самом, который мы и принимаем за наше подлинное Я, если еще не освободились из-под власти неведения, Атман же не только не есть носитель неведения и сам не порожден им (он вообще, согласно веданте, не имеет причины), но и не затрагивается ментальным конструированием. Он не может иметь собственного образа, и именно это делает его непознаваемым в обычном смысле слова. Но в то же время он не просто обладает знанием – он есть знание, которое, согласно Мандане, проявляется как слог (akṣara). Логика рассуждений Манданы такова: подобно тому как всякое общее (sāmānya, что можно перевести и как «множество» в математическом смысле) определяется своим признаком (viśeṣa), который и выделяет это множество из всего универсума и позволяет опознать элементы множества, так и Брахман распознаётся по определенному признаку – слогам священной речи Вед (śabda).

Из всего сказанного вытекает, что познание Брахмана есть следствие изучения священных текстов, причем под «изучением» надо понимать здесь те практики работы со священным словом, которые были разработаны в рамках самого индуизма, – заучивание наизусть с голоса наставника (Веды, как известно, до XII в. передавались исключительно изустно, что потребовало развития множества сложных и достаточно эффективных мнемотехнических приемов) и воспроизведение стихов священного текста в надлежащем порядке. Важная черта учения Манданы состоит в том, что познание Брахмана, как ни парадоксально это в контексте монистической веданты, принципиально не отличается от познания любого другого объекта: сначала мы познаём его сравнительно смутно, потом – с каждым новым актом познания – все точнее и точнее, пока, наконец, предмет не предстает перед нашим мысленным взором во всей полноте присущих ему качеств. Можно сказать даже, что Брахман у Манданы может быть воспринят непосредственно [Bronkhorst 2007, 56]. Следует только учитывать, что восприятие Брахмана все же далеко не тождественно восприятию любого другого – «мирского» объекта, ибо в адвайте постулируется, что Брахман есть наша истинная природа, и нам она, конечно, может быть открыта даже более непосредственно, чем природа чего бы то ни было другого, но все же ее познание – познание субъекта – по характеру своему отличается от познания объектов.

Не отличается познание Брахмана и от постижения смысла слова. Сами по себе звуки, составляющие слово, никакого смысла не несут, а значит, и слово в целом, парадоксальным образом, тоже само по себе не имеет смысла. Однако каждый звук сам по себе раскрывает в адресате эту sphoṭa – поначалу смутно, потом все яснее, пока, наконец, смысл не раскроется перед адресатом во всей полноте [Subramania Iyer 1966, 11]. Сам Мандана иллюстрирует этот процесс познания образом ювелира, который с первого взгляда обычно не может вполне достоверно оценить лежащий перед ним камень, по постепенно, рассматривая его со всех сторон, на просвет и в отраженном свете, в конце концов выносит суждение о подлинной его ценности [Maṇḍana Miśra 1966, 43–44]. Иначе говоря, смысл заключен непосредственно в сознании человека – точнее, на том уровне сознания, который называется Ātman и представляет собой наше подлинное сознание; звуки же слов только снимают какие-то ограничения, характеризующие эмпирическое (неподлинное) сознание и препятствующие познанию смысла, и последний может раскрыться перед эмпирическим сознанием. Но устранение ограничений, из которых и состоит неведение (avidyā, ajñāna), не происходит мгновенно и целиком: идет постепенный процесс преодоления неведения, при котором каждый познавательный акт в большей или меньшей степени ошибочен и который завершается только тогда, когда познание освобождается от ошибочности полностью. Точно таким же образом осуществляется постижение Брахмана, и ключевую роль здесь играет изучение Вед – точнее, заучивание их наизусть: адепт рассматривает со всех сторон тот или иной стих священного текста, пока, наконец, не постигает ту реальность, к которой этот стих отсылает. Сама мнемотехника становится здесь инструментом познания. То, о чем писал В.С. Семенцов как о «жертве знанием» (jñāna-yajña), при которой адепт сосредоточивается на божестве столь полно, что воспроизводит его перед своим мысленным взором со всеми присущими божеству благими качествами [Семенцов 1999, 170–171], здесь осуществляется посредством постоянного воспроизведения и мысленного повторения священного текста. Сходные интеллектуальные практики можно найти в буддизме, в котором ученик, заучивая афоризм «Дхаммапады», должен был мысленно воспроизвести в памяти соответствующий эпизод из джатак (сказаний о прошлых рождениях Будды) с тем, чтобы максимально уподобиться Будде, так что что «дхарма никоим образом не есть “понятие” (в современном смысле этого слова), ее нельзя “понять”, организовать вместе с другими терминами в непротиворечивую систему, вывести ее значение из ряда контекстов. Дхарму (в рассматриваемом значении) можно только “сделать”, реализовать активно усилием манаса, направленным на соответствующий текст» [Семенцов 1989, 64]. Знание в этом философском контексте предполагает постоянное удержание знаемого объекта в сфере активного внимания, и адепт должен постоянно удерживать в фокусе внимания тот или иной фрагмент священного текста, чтобы иметь возможность вполне познать его. «Производя определенное священнодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, числовое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нужный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того, как этот образ (и т.д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает. Чем обширнее тот образ, который следует удерживать в активном припоминании, тем, видимо, дольше сохраняется состояние знания и, добавим, тем больших усилий это требует от человека, стремящегося “знать”» [Семенцов 1999, 171].

То же самое говорится и у Манданы: адепт постоянно воспроизводит в сознании один и тот же фрагмент Священной Речи, подобно тому как ювелир рассматривает со всех сторон и при разном освещении один и тот же камень, и как последний в конце концов вполне устанавливает ценность камня, так же и первый постигает значение строфы гимна. Но образ ювелира и самоцвета здесь играет лишь роль иллюстрации, так как свойства камня заключены в самом камне и человек не может сказать о нем ничего, пока его не увидит, истина же Брахмана заключена в подлинном нашем сознании (Атман, как известно, в веданте есть sat-cit-ānanda – «сущий-мыслящий-блаженный»). Но у Бхартрихари, влияние которого на воззрения Манданы прослеживаются очень отчетливо, Брахман отождествляется с самой Священной Речью, а так как даже обычный, повседневный язык существует лишь благодаря тому, что существует Священная Речь[2], то можно допустить, что и слова обычного языка постигаются таким же способом: в сознании их смыслы заложены уже изначально и звучащее или написанное слово только снимает барьеры, препятствующие пониманию слова. Это мгновенное постижение смысла и есть sphoṭa. Эта схема процесса постижения смысла слова может быть дополнена еще и указанием на уровни речи, о которых говорил Бхартрихари: vaikharī («грубая, проявленная»), madhyamā («промежуточная» – последовательность звуков) и paśyantī («видящая» – недифференцированная речь, отождествляемая с чистым осознанием смысла воспринимаемых слов). В индуистской тантре добавляется еще наивысший, тончайший уровень речи – parā («высшая»), понимаемая как чистое сознание и начало, которое, как писал Абхинавагупта, проявляется на всех других уровнях речи. «В нем потенциально присутствует океан сил (представленный в виде элементарных “сверток”-фонем), которые в развернутом виде формируют вещи во вселенной» [Иванов 2014, 135].

Sphoṭa, таким образом, представляет собой прорыв подлинного сознания, лежащего в основе и обычной речи, и материального мира, на уровень сознания эмпирического. Иначе говоря, каждый раз, когда мы постигаем смысл некоего слова или фразы[3], перед нами раскрывается Брахман в его собственной природе. В этом смысле познание Брахмана как высшая цель религиозных практик индуизма, постижение сути священного текста и понимание смысла обычного слова изоморфны: во всех трех случаях происходит прорыв истинного сознания (cit) на уровень сознания эмпирического (antaḥkaraṇa), только при понимании смысла слова этот прорыв в высшей степени ограничен, тогда как постижение Брахмана как нашей истинной природы (и природы вообще всего сущего) дает нам, согласно Мандане, познание всей полноты реальности. Истинная реальность – Брахман – приоткрывается, пусть и неполно, даже в самой обычной, повседневной речи, но чем более человек погружен в религиозные практики, тем большей полнотой смыслов обладает для него каждое слово, так как оно всегда отсылает к некоторой части реальности, та – к другим частям, так что в каждой частице мира, в каждом слове, согласно этой концепции, отражается весь остальной мир (по сути, перед нами хорошо известный в буддизме образ «сети Индры»). Это становится возможным лишь потому, что мир, согласно адвайте, принципиально недискретен – он представляет собой единство, которое только непосвященному кажется множеством разрозненных предметов, тогда как человеку, постигшему возвещенные в шрути истины, он видится единым – Брахманом.

Источники – Primary Sources

Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы I–IV. Пер. с санскр. Т.Я. Елизаренковой. Изд. 2-е, испр. М.: Наука, 1999 (Ṛgveda. Maṇḍalas I–IV. Russian Transl. by T.Y. Yelizarenkova).

Чхандогья-упанишада 1965 – Чхандогья-упанишада. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Наука; главная редакция восточной литературы, 1965 (Chandogya-upaniṣad. Russian Transl. and study by A.Y. Syrkin).

Шанкара б/г – Шанкара. Сакалаведопанишатсаропадешасахасри. С комментарием «Падайоджаника» Раматиртхи / Индийский фонд Института восточных рукописей РАН. Шифр V, 79 (Śaṃkara. Sakalavedopaniṣatsāropadeśasāhasrī. With the Commentary “Pādayojanikā” by Rāmatīrtha / Indian Collection of the Institute of Oriental Manuscripts RAS. Code V, 79. St. v. H. 102).

Maṇḍana Miśra 1966 – Maṇḍana Miśra. Sphoṭasiddhi. Ed. and transl. by K.A. Subramania Iyer. Poona: Deccan College, 1966.

Maṇḍana Miśra 1984 – Brahmasiddhi by Acharya Maṇḍanamiśra with Commentary by Sankhapāni. Ed. by S. Kuppuswami Sastri. Delhi: Sri Satguru Publications, 1984.

Srī Sankarāchārya 1949 – Srī Sankarāchārya. A Thousand Teachings. Ed. and transl. by Swāmi Jagadānanda. Mylapore, Madras: Sri Ramakrishna Math, 1949.

Ссылки – References in Russian

Иванов 2004 – Иванов В.П. Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана // История философии. 2004. № 11. С. 76–93.

Иванов 2014 – Иванов В.П. «Атомизм» в звуковых построениях индийской тантры // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 132–141.

Кочергина 2005 – Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. 3-е изд. М.: Академический проект: Альма-матер, 2005.

Лысенко 2004 – Лысенко В.Г. Лингвистический монизм Бхартрихари // Историко-философский ежегодник 2003. М.: Наука, 2004. С. 275–290.

Лысенко 2009^а – Лысенко В.Г. Спхота / Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 755–760.

Лысенко 2009^б – Лысенко В.Г. Васана / Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Восточная литература: Академический проект: Гаудеамус, 2009. С. 227–228.

Семенцов 1989 – Семенцов В.С. К происхождению термина dhamma/dharma в буддизме тхеравады / Философские и социальные аспекты буддизма. М.: Наука, 1989. С. 61–65.

Семенцов 1999 – Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике / Бхагавадгита. Пер. с санскр., иссл. и прим. В.С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 103–242.

Чаттерджи, Датта 1994 – Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1994.

References

Aklujkar 1969 – Aklujkar A. Two Textual Studies of Bhartṛhari // Journal of the American Oriental Society. 1969. Vol. 89 (3). P. 547–563.

Arun Murthi 2009 – Arun Murthi S.K. The Mūlāvidyā Controversy Among Advaita Vedāntins: was Śańkara Himself Responsible? // Journal of Indian Philosophy. 2009. Vol. 37. P. 149–177.

Balasubramanian 1962 – Balasubramanian R. Identity of Maṇḍanamiśra // Journal of the American Oriental Society. 1962. Vol. 82 (4). P. 522–532.

Bhartṛhari 1971 – Bhartṛhari. The Vākyapadīya: Critical Text of Cantos I and II, with English Translation, Summary of Ideas and Notes. Ed. and transl. by K. Raghavan Pillai. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.

Biardeau 1969 – Biardeau M. La philosophie de Maṇḍana Miśra vue à partir de la Brahmasiddhi. Paris: École Française d’Extrème-Orient, 1969.

Bronkhorst 2007 – Bronkhorst J. Vedānta as Mīmāṃsā / Mīmāṃsā and Vedānta: Interaction and Continuity. Ed. by J. Bronkhorst. Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. P. 1–92.

Chakrabarti 1983 – Chakrabarti A. Is Liberation (Mokṣa) Pleasant? // Philosophy East and West. 1983. Vol. 33 (2). P. 167–182.

Chatterji S., Datta D. An Introduction into Indian Philosophy. Calcutta: University of Calcutta, 1939 (Russian Translation 1994).

Chenet 1994 – Chenet F. La notion de saṃskāra // Revue Philosophique de la France et de l’Étranger. 1994. T. 184 (2). P. 203–216.

Dasgupta 1952 – Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Vol. II. Cambridge: Cambridge University Press, 1952.

Filliozat 2006 – Filliozat P. S. La parole et le yoga de la parole selon Bhartṛhari // Rue Descartes. 2006. No. 54. P. 35–46.

Hiriyanna 1923 – Hiriyanna M. Sureśvara and Maṇḍana-Miśra // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1923. No. 2. P. 259–263.

Ivanov V.P. Sentence Definition: Early Mīmāṃsā and Vyākaraṇa // Istoriya filosofii. 2004. No. 11. P. 76–93 (in Russian).

Ivanov V.P. “Atomism” in Sound Philosophy of Indian Tantra // Voprosy Filosofii. 2014. No. 6. P. 132–141 (in Russian).

Kochergina V.A. Sanskrit-Russian Dictionary. Moscow: Akademicheskii Proekt; Alma-Mater, 2005 (in Russian).

Lysenko V.G. Bhartṛhari’s Linguistical Monism // Historico-philosophical Yearbook 2003. Moscow: Nauka, 2003. P. 275–290 (in Russian).

Lysenko V.G. Sphoṭa / Indian Philosophy: an Encyclopedia. Ed. by M.T. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaia literatura; Akademicheskii proekt; Gaudeamus, 2009. P. 755–760 (in Russian).

Lysenko V.G. Vāsanā / Indian Philosophy: an Encyclopedia. Ed. by M.T. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaia literatura; Akademicheskii proekt; Gaudeamus, 2009. P. 227 – 228 (in Russian).

Monier-Wiliams 1899 – Monier-Wiliams M. A Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philosophically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages. Delhi: Motilal Banarsidass, 1899.

Potter 1988 – Potter K.H. Maṇḍana Miśra / Encyclopedia of Indian Philosophies. Ed. by K.H. Potter. Vol. III: Advaita Vedānta up to Śaṃkara and his Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988. P. 346–347.

Ramanujan 2014 – Ramanujan S.R. The Lord of Vendagam: a Historical Perspective. Gurgaon: Partridge Publishing, 2014.

Sementsov V.S. On the Genesis of the Term dhamma/dharma in Theravāda Buddhism / Philosophical and Social Aspects of Buddhism. Moscow: Nauka, 1989. P. 61–65 (in Russian).

Sementsov V.S. Bhagavadgītā in Tradition and in Modern Scholarly Critique / Bhagavadgītā. Transl. and study by V.S. Sementsov. 2^nd ed. Moscow: Vostochnaia literatura, 1999. P. 103–242 (in Russian).

Subrahmanya Sastri 1968 – Subrahmanya Sastri S.V. Suresvara / Preceptors of Advaita. Ed. by T. M.P. Mahadevan. Secunderabad: Sri Kanchi Kamakoti Sankara Mandir, 1968. P. 69–74.

Subramania Iyer 1966 – Subramania Iyer K.A. Introduction / Maṇḍana Miśra. Sphoṭasiddhi. Ed. and transl. by K.A. Subramania Iyer. Poona: Deccan College, 1966. P. 1–47.

Thrasher 1993 – Thrasher A.W. The Advaita Vedānta of Brahma-siddhi. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.

Thrasher 1998 – Thrasher A.W. Brahmasiddhi / Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III: Advaita Vedānta up to Śaṃkara and his Followers. Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. P. 347–419.