Через обозначение другого неизбежен [такой] недостаток, как невозможность доброделания (II.1. 21)

Оппонент. И с другой стороны учение о том, что сознание – причина мира, является уязвимым. Ведь если допустить, что мир производится сознанием, то обнаруживается такой недостаток [Брахмана], как невозможность доброделания.

Ведантист. Вследствие чего?

Оппонент. Через обозначение другого. Шрути указывает на наличие природы Брахмана у другого, то есть индивидуальной души[i]: «То – Атман, то еси ты, Шветакету!» – при описании «пробуждения»[ii]. Или, по-другому, указывает на наличие у другого, то есть Брахмана, природы Атмана: «То создав, в то проник»[iii] – так показывается наличие природы воплощенного Атмана у создателя [мира], неизменного Брахмана, вследствие его проникновения в творение. А в речении «Да распространю я имена и формы, проникнув [в мир] в виде индивидуального Атмана»[iv] высшее божество обозначает душу словом «Атман»[v], показывая, что воплощенное существо не отлично от Брахмана. Вследствие этого и творческая сила у Брахмана не отлична от таковой у души. Потому последняя, будучи самовластным деятелем, должна бы делать только благое, приносящее радость, а не плести многообразную сеть зла, включающую рождение, смерть, старость, болезни и прочее. Ведь никто, располагающий своей волей, не сделает себе дом закабаления и не вселится в него. И никто, будучи бесконечно чистым, не войдет сам в бесконечно нечистое тело. И даже если допустит что-то причиняющее страдание, по своей воле будет этого избегать, а то, что доставляет удовольствие, будет себе присваивать. И будет вспоминать: «Мною этот мир, прекрасный образ, был сделан», так как каждый человек, сделав что-то достойное, вспоминает: «Мною [это] сделано». И как мистификатор по желанию и без усилий отбрасывает показанный им мираж, так и душа могла бы «свернуть» этот мир. Но она не может без усилий «свернуть» даже и собственное тело. В итоге ввиду того, что не наблюдается делание благого и прочее, нет основания принять учение, по которому мир происходит от сознания.

Но больший – вследствие указаний на различия (II.1.22)

Словом больший устраняет мнение оппонента. Мы говорим о том, что всезнающий, всемогущий Брахман, по своей природе вечно чистый, пробужденный, свободный – иной, как больший, чем индивидуальная душа, – является создателем мира. И нет в нем таких пороков, как невозможность совершать благие дела. Ведь для него нет такого блага, которое следовало бы [еще] совершить, или такого зла, которого следовало бы избежать, поскольку он по природе навсегда освобожден [от всего]. И нет никакого препятствия ни для его знания, ни для силы, ибо он всеведущ и всемогущ. Индивидуальная же душа – другого рода, и ей присущи такие пороки, как невозможность делания благого. И мы не говорим о ней как о создателе мира.

Из чего это? Из указаний на различия. [Например,] «Поистине, Атмана должно созерцать, [о нем] слушать, думать, [на него] медитировать»[vi], «Его следует искать, его следует желать познать»[vii], «Тогда, дорогой, становится достигшим»[viii], «Воплощенный Атман обременяется Атманом познающим»[ix]. Такого рода речения, указующие на деятеля, действия и прочие различия, показывают, что Брахман больше души.

Оппонент. Но ведь продемонстрировано и указание на тождество, в таких речениях, как «То еси ты». Как могут сочетаться различие и тождество, взаимопротиворечащие?

Ведантист. Это не мешает. Ведь мы установили возможность совмещения одного с другим через применение аналогии между пространством в горшке и пространством [как таковым][x]. Но когда тождество устанавливается такими речениями, как «То еси ты», содержащими указания на него, то устраняется и сансара, и то, что Брахман есть создатель мира, поскольку истинным знанием опровергаются все представления о различиях, являющиеся следствиями ложного знания. Тогда откуда быть и представлениям о создании мира и таким недостаткам, как невозможность доброделания? Ведь заблуждение производится отсутствием различения [Атмана и] ограничительных факторов, образуемых совокупностью тела и функций[xi], производных от имени и формы, вызываемых Неведением, [и потому] сансара, характеризуемая совершением добрых и злых дел наряду с прочим, не существует на уровне высшей истины, как мы неоднократно говорили. Но [пока высшее знание не достигнуто] через неопровержимые выражения различия, такие как «Его надо изучать, его надо желать познавать»[xii], постигается превосходство Брахмана и устраняются такие [его мнимые] недостатки, как отсутствие доброделания.

Это несостоятельно – по аналогии с камнями и прочим (II.1.23)

Ведь подобно тому, как в мире среди камней, наделенных общностью происхождения от земли, некоторые весьма драгоценны, как алмазы, ляпис-лазурь и т.д., другие – среднего достоинства, как, например, кристаллы, а третьи – простые камни, годные только для бросания в собак и ворон (таково разновидное многообразие); или подобно тому, как при том, что семена растут в одной и той же земле, наблюдается многообразие разнообразных листьев, цветов, плодов, ароматов, вкусов в сандале, кимпаке и других [деревьях]; или как из одной пищи происходят разнообразные продукты, такие как кровь или волосы, пух и т.д., так уместно считать, что и из единого Брахмана происходит различность души и мудрости наряду с многообразием следствий[xiii]. Потому это несостоятельно – у нас отсутствует ошибка, измышленная другими, таков смысл. Это подкрепляется и авторитетом Шрути, согласно которой «из речи только происходят [все] модификации»[xiv], и аналогией с многообразием вещей, видимых во сне[xv].

Возражение из наблюдения подборки материалов неверно – из аналогии с молоком (II.1.24)

Оппонент. Сказанное о том, что сознание – Брахман, единый без второго – есть причина мира, неправильно. Почему? Из наблюдения подборки материалов. Ведь в этом мире наблюдается, как горшечники и прочие, производящие горшки, ткани и т.д., производят те или другие изделия, подобрав [для этого] средства через подбор таких многообразных причинных факторов, как глина, палка, колесо, веревка и т.д. Вы же хотите, чтобы Брахман помощи не имел. Но как ему быть создателем мира, если он не присоединяет [к себе] другие средства [осуществления этой цели]? Потому Брахман не является причиной мира.

Ведантист. Это не мешает. [Наше учение] верно вследствие особенностей природы самой вещи – как в случае с молоком. Ведь как в этом мире молоко или вода превращаются, [соответственно,] в творог и лед, независимо от внешних средств, так будет и в этом случае.

Оппонент. Но и молоко, для того чтобы превратиться в творог, нуждается во внешних средствах, таких, [например,] как жар. Как же вы говорите, что подобно молоку?

Ведантист. Это не мешает. Ведь это само молоко претерпевает такие-то и в такую-то меру превращения, а жар только ускоряет створаживание. Если бы у молока не было способности к створаживанию, то появление творога через воздействие [извне] в виде жара и прочего не состоялось бы. Ведь ветер или пространство и с помощью жара не дадут творог. Совокупность же средств позволяет этой [способности молока] лишь достичь полноты. А Брахман переполнен способностями осуществления чего угодно, и потому не нуждается ни в чем [внешнем] для восполнения [себя]. В Шрути об этом cказано: «У него нет ни того, что должно сделать, ни органов; нет равного ему или превосходящего его; о его высшей способности говорится по-разному; его знание, сила и действие природны»[xvi]. Потому правильно, что единый Брахман, благодаря связи с разнообразными силами, способен, подобно молоку, и к разнообразным превращениям.

Также из сходства с богами и прочими в этом мире (II.1.25)

Оппонент. Пусть бессознательные [вещи], вроде молока, даже и без внешних средств, превращаются в творог и т.д. Ведь это наблюдаемо. Но наблюдается и то, что сознательные, такие как горшечники, для производства своих следствий нуждаются в совокупности средств. И мы говорим, что из сходства с богами и прочими [потому, что] подобно тому, как в мире наблюдается, как боги, предки и риши (вот что значит и прочие), имеющие великую силу и будучи сознательными независимо от каких-либо внешних средств и связанными с особыми сверхсилами, одним только своим желанием создают многие разнообразно структурированные тела – такие как дворцы или колесницы. И это подтверждается авторитетом гимнов, истолкований, повествований и пуран[xvii]. Паук из себя только производит паутину, цапля и без семени, услышав только громовое облако, зачинает плод[xviii], а стебель лотоса и без какого-либо средства передвижения переходит из одного озера в другое – так и Брахман, будучи даже сознанием, без внешних средств из самого себя должен производить мир.

Оппонент. Хотя вы и говорите, что те боги и прочие[xix] суть примеры для умозаключения о Брахмане, у них все же не та природа, что у него, чьими примерами они должны быть. Материальной причиной для производства через чудесные силы других тел будут бессознательные тела богов и прочих, но не [их] Атман, который есть сознание. В случае с пауком затвердевающая слюна, образуемая из поедания мелких насекомых, превращается в паутину. И цапля также вследствие слышания громовых облаков зачинает плод, [а не сама по себе]. Да и стебель лотоса, направляемый сознанием, переносится из одного озера в другое, подобно растительности, садящейся на дерево, а не сам по себе, будучи бессознательным[xx]. Потому это не примеры [для умозаключения] о Брахмане.

Ведантист. Это не мешает. Ввиду того, что мы подразумевали [как раз] отличие от примеров с горшечником и т.д. Ведь как горшечники и боги, имея общим сознательность, различаются тем, что первые для произведения своих «работ» нуждаются во внешних средствах, а вторые – нет, так и Брахман, также будучи сознанием, не нуждается во внешних средствах – вот что мы подразумеваем, употребляя богов и т.д. в качестве силлогистического примера[xxi]. Потому мысль [сутракарина] в том, что не может быть единообразия [в том смысле], что необходимость для одних [действовать посредством тела] распространяется и на все [прочие случаи].

Либо неизбежное заключение о целом [превращении], либо несовместимость с текстами об отсутствии частей (II.1.26)

Оппонент. Утверждаете, что Брахман – сознание, единый, без другого – по аналогии с молоком и богами и без помощи внешних средств становится причиной мира через модификацию самого себя? Но ради очищения смысла речений Шрути возникает новое возражение: неизбежное заключение о целом – о полном превращении Брахмана в творения – вследствие того, что у него нет частей. Если бы Брахман имел части, подобно земле и т.д., то одна его часть изменилась бы, а другая осталась бы как есть. Но отсутствие у него частей познается из Шрути: «Без частей, без действия, спокойный, безупречный, незапятнанный»[xxii]; «Небесный, бестелесный Пуруша, [охватывающий все] извне и изнутри, нерожденный»[xxiii]; «Это великое Существо, бесконечное, безграничное есть одно [только] сознание»[xxiv]; «Этот Атман есть не это, не это»[xxv]; «Не великий, не малый»[xxvi] – такими и прочими [речениями], в которых отрицаются все различия. Значит, из невозможности частичного превращения [Брахмана в мир] и при неизбежности из этого целостного превращения сам корень [вашего рассуждения] срезается. И наставление о созерцании [этого превращения][xxvii] оказывается беспредметным, поскольку все произведения оказываются видимыми и без усилия. И несовместимость с текстами о нерожденности [должна следовать] из отсутствия Брахмана как выходящего за пределы этого мира. А если из желания избежать этого заключения допустить наличие у Брахмана частей, то будет несовместимость с теми приведенными текстами, которыми обосновывается отсутствие частей. Но при наличии частей неизбежен вывод о невечности. Так ваше учение с любого конца не проходит.

Но [это верно] исходя из Шрути, так как основывается на слове (II.1.27)

Cловом но возражение устраняется. Нет в нашем учении никакой ошибки и нет никакого заключения о целом превращении [Брахмана в мир]. Почему? Исходя из Шрути: ведь как из Шрути постигается происхождение мира из Брахмана, так оттуда же и состояние Брахмана как не причастного изменениям. Вследствие того, что причина и следствие обозначаются раздельно. [Например,] «И это божество подумало: “Да разделю я имя и форму, проникнув как душа в три божества!”»[xxviii] или «Таково его величие, но выше этого Пуруша. Четверть его – все существа, а три четверти бессмертия – на небе»[xxix] и в прочих [пассажах] такого рода, а также в речениях о сердце как вместилище и о соединении с сущим. И если бы весь Брахман был «поглощен» творениями, то [речение] «В сущем, дорогой, тогда растворяется»[xxx], указующее на особенности сна без сновидений, было бы неуместным, поскольку человек всегда был бы соединен с изменяемым Брахманом, а Брахмана неизменного не было бы. Также это противоречило бы и учению о сфере органов чувств, поскольку Брахман, как изменяемый, должен был бы находиться в их сфере, [что абсурдно]. Потому Брахман существует как неизменяемый.

Нет противоречия и с текстами об отсутствии частей. Ввиду того, что именно из Шрути постигается отсутствие частей [в Брахмане]. Основывается на слове значит, что для [учения] о Брахмане Шрути является авторитетом, не органы чувств, то есть [наше учение] принимается в соответствии со Шрути. Таким образом, Шрути позволяет понять и то и другое – и отсутствие необходимости принять полное изменение Брахмана [в созданиях], и отсутствие [в нем] частей. Ведь даже обычные вещи типа драгоценных камней, заклинаний, трав видятся имеющими силы, производящие взаимопротивоположные и разнообразные следствия в силу воздействия таких факторов, как место, время и причины. И они также не могут быть постигнуты одним рассуждением, без инструкции, типа: «У этой вещи таковы силы с помощью того-то, вследствие такой-то сферы и такого-то предназначения». Тем более сущность Брахмана, сила которого немыслима, не может быть описана без авторитетного слова. Об этом говорится и в пуране:

К вещам немыслимым поистине неприменимо рассуждение:

Характеристика немыслимого в том, что выше всех природ[xxxi].

Потому постижение истинной природы тех вещей, что за пределами чувств, должно основываться на Шрути.

Оппонент. Но ведь и Шрути не может заставить поверить в противоречивый объект, а именно, что Брахман не имеет частей и в то же время изменяется, но не полностью. Если Брахман не имеет частей, то он или не изменяется вовсе, или изменяется целиком. А если скажете, что какой-то своей сущностью он изменяется, а какой-то остается прежним, то при учете различия сущностей он должен состоять из частей. Ведь только в сфере обряда при обнаружении такого рода противоречий, как «Следует взять шодашин во время атиратры и не следует его брать во время атиратры»[xxxii] можно обращаться к собственному предпочтению ради устранения противоречия, поскольку совершение [обряда] зависит от человека. А здесь противоречие нельзя устранить через собственный выбор, поскольку предмет [обсуждения] от человека не зависит. Потому это [противоречие] труднопреодолимо.

Ведантист. Это не мешает, если принять многообразие форм, созидаемых Неведением. Вещь ведь не становится состоящей из частей вследствие многообразных форм, налагаемых на нее Неведением, – как и луна не умножается вследствие того, что кажется умноженной тому, кто страдает глазным расстройством. Брахман познается как локус всех условных состояний, начиная с изменяемости, благодаря разнообразным формам, созданным Неведеньем, наделенным признаками имени и формы, проявленным и непроявленным и неописуемым[xxxiii] в качестве истинных и ложных. А по своей истинной сущности он не подвергается [никаким] изменениям, будучи за пределами [всех] условных состояний[xxxiv]. И если [принять, что] различия имен и форм, создаваемые Неведеньем, [осуществляются] только через употребление некорректных выражений, то положение о том, что Брахман неизменен, неколебимо. И эти свидетельства Шрути об изменяемости не предназначены для того, чтобы утверждать идею изменяемости [Брахмана], – ввиду того что оно не приносит [благих] плодов, если принять ее за истину. Их назначение – в утверждении идеи единства всего с Брахманом как лишенным [в своей подлинной сущности] всех условных состояний. Поскольку плоды достигаются через принятие этой идеи в таких [свидетельствах], как: «Этот Атман – не то, не то» через прибавление: «Поистине, Джанака, ты достиг бесстрашия» [xxxv]. Потому в нашем учении нет места для заблуждения.

Ведь и у атмана многоразные [создания] (II.1.28)

Тут нет предмета для дискуссии. Почему? Потому что [разрешается вопрос о том, что] если Брахман – один, то как возможно многообразное созидание без изменения его природы. Ведь мы знаем, что и у одного Атмана, видящего сны, без [всякого] изменения его природы осуществляется многообразное созидание. Это видно из того, что «там нет колесниц, нет упряжных животных, нет путей, и [он] творит и колесницы, и упряжки, и пути»[xxxvi] и т.д. И в этом мире в случаях с богами, мистификаторами и прочими [носителями] магической силы обнаруживается – без всякого изменения их природы – создание слонов, лошадей и прочего. Так может быть и у одного даже Брахмана, без изменения природы.

Также из-за [возможности того же] возражения оппонентам (II.1.29)[xxxvii]

[Возможность того же] возражения оппонентам – то же самое и у оппонентов. Ведь оппоненты, [например,] те, кто учит о Прадхане, [также] предполагают, что лишенная частей, неограниченная, лишенная звука и т.д. Прадхана есть причина следствий, имеющих части, ограниченных и наделенных звуком и т.д.[xxxviii] К ним также – вследствие того, что Прадхана не имеет частей, – [применим аргумент] о необходимости полного [изменения первоначала] или о противоречии с отсутствием частей.

Оппонент. Но они не считают Прадхану лишенной частей. Ведь гуны – это саттва, раджас и тамас, а Прадхана – их равновесие[xxxix]. И благодаря этим частям она состоит из частей.

Ведантист. Но при такого рода наличии частей нельзя избежать того же возражения. Поскольку у [гун] саттвы, раджаса и тамаса по отдельности общее отсутствие частей. И каждая по отдельности, поддерживаемая двумя другими, может быть причиной созидания лишь того, что ей однородно, а потому вследствие сходства [с нашим учением] то же возражение применимо к другому.

Оппонент. А если все-таки, вопреки безосновательности рассуждения, здесь части допускаются?[xl]

Ведантист. Тогда будет возможность возражения и в связи с отсутствием вечности и прочего[xli]. Смысл в том, что если сами силы [Прадханы] – как познаваемые из следствий – будут [считаться] ее частями, то они могут быть приняты и теми, кто учит о Брахмане[xlii]. Также и у атомистов если один атом соединяется с другим, то, вследствие отсутствия в нем частей, [он] должен соединяться [с ним] целиком, и в результате получится только атом за отсутствием протяженности[xliii]. А если соединение осуществляется через части, то вступаем в противоречие с учением об отсутствии частей[xliv], и следовательно, вновь будем иметь дело с [возможностью того же] возражения оппонентам. Но если позиции равны, то не следует поражать только одну. Учащие же о Брахмане избавлены от уязвимости своей[xlv].

Наделено всем – из того, что открыто (II.1.30)

Из связи с разнообразием сил даже при одном Брахмане получается многообразие мира – так было сказано.

Оппонент. А как же познается, что высший Брахман связан с разнообразием сил?

Ведантист. На это ответ: наделено всем – из того, что открыто Высшее божество наделено всеми силами – так это надо познавать. Из чего? Из того, что открыто, то есть Шрути позволяет познать наделенность высшего божества всеми силами, [что видно из таких речений, как] «Совершающий все действия, всежелающий, всеобоняющий, всевкушающий, все это охватывающий, лишенный речи и безразличный»[xlvi]; «Желающий истинное, помышляющий истинное»[xlvii]; «Кто всепознающий, всезнающий»[xlviii]; «По предписанию этого бессмертного, о Гарги! солнце и луна держатся поодаль друг от друга»[xlix] и подобных.

На возражение, что не так за отсутствием органов, был ответ (II.1.31)

Оппонент. Пусть так, но Шрути учит о том, что высшее божество лишено органов, например: «Без зрения, без слуха, без речи, без ума»[l] и в таком роде. Как же оно, даже наделенное всеми силами, будет производить действия? Ведь о богах и прочих[li] известно, что, будучи сознаниями, наделенными силами, они способны на осуществление тех или иных действий лишь при обладании телесными органами. Да и как при том, что речением «Не это, не это»[lii] в божестве отрицаются всякие различия, может быть соединение со всеми этими силами?

Ведантист. Что на это следует сказать, то был ответ выше[liii]. Этот очень глубокий высший Брахман постигается только из Шрути, не из умственного рассуждения. И не должно быть такого правила, что если одно способно к одному, то и другое к тому же. [А потому] даже если у Брахмана отрицаются все различия, связь со всеми силами сохраняется вследствие наложения разнообразия форм, производимого Неведеньем. Но также и Шрути, согласно которой «Без рук и без ног движущийся и берущий видит без глаз и слышит без ушей»[liv] демонстрирует связь Брахмана, не имеющего органов, со всеми способностями.

Неверно ввиду [необходимости] наличия цели (II.1.32)

И с другой стороны оппонент ниспровергает учение о том, что Сознание может быть создателем мира: Сознание, Высший Атман, не может произвести сферу [этого] мира[lv]. Почему? Потому что [все] действия направляемы целями. Но в этом мире не наблюдается, чтобы разумный человек, действиям которого предшествует разумение, предпринимал даже малое усилие ради действия, не приносящего пользу. Что же говорить об энергичном усилии? И Шрути в согласии с тем, что удостоверено в мире: «Не ради любви ко всему все дорого, но ради любви к Атману все дорого»[lvi]. А это действие требует энергичного усилия – чтобы произвести сферу мира, содержащего многообразие высокого и низкого. Если же принять, что эта деятельность Сознания, Высшего Атмана соответствует осуществлениям его целей, то будет противоречие с положением Шрути о его полной удовлетворенности. А при отсутствии целей не должно быть и действия. [Правда], можно возразить, что наблюдается, как сумасшедший, даже если у него есть сознание, действует – вследствие повреждения ума – без целей, а потому и Высший Атман может так действовать. Но это будет противоречить тому, что Шрути говорит о всеведенье Высшего Атмана. Потому возможность творения мира Сознанием затрудняется.

Подобно же как в мире только развлечения (II.1.33)

Словом же устраняет возражение: как в мире у какого-нибудь царя или у министра, чьи желания исполнены, при отсутствии какой-либо цели имеют место действия только в виде развлечения – в играх и гуляниях. Или как вдох, выдох и прочие функции осуществляются без какой-либо внешней цели, по природе, так и у Божества действия могут происходить только по природе[lvii] – в виде развлечений – безо всякой внешней цели. Неверно ведь, что внешняя цель Ишвары может быть удостоверена через рассуждение или Шрути. И [его] природа не может быть поставлена под вопрос. И хотя нам создание сферы [этого] мира кажется очень тяжким, для высшего Ишвары это лишь развлечение – вследствие безграничности [его] силы. Но если в мире даже в развлечениях ожидается [какая-то] незначительная цель, то тут нельзя ожидать никакой. Ибо Шрути [свидетельствует] об исполненности [всех] желаний. И тут нет отсутствия действий или действия как у умалишенного. Ибо Шрути [свидетельствует] также и о созидании, и о всеведении. Но эти свидетельства о творении не относятся к высшей истине, ибо не следует забывать, что речь идет о сфере действий, связанных с именами и формами, производимыми Незнанием, и она указывается ради познания того, что [все] имеет природу Брахмана.

Нет несправедливости и жестокости – ввиду учета [различных факторов], и это дает видеть (II.1.34)

И вновь возражают против того, что Ишвара есть причина создания мира – как по «правилу» забивании кола – ради закрепления уже выясненного[lviii].

Оппонент. Нельзя считать, чтобы Ишвара был создателем мира. Почему? Потому что [тогда] неизбежен вывод о его несправедливости и жестокости, ибо получается, что одних он делает бесконечно счастливыми, например, богов, других – бесконечно несчастными, например, животных, третьих – со средним счастьем, например, людей. И таким образом Ишвара, создающий неравный мир, окажется подобен тем, кто подвержен вожделению и ненависти, подобно обычному человеку, и из этого будет следовать, что разрушатся свидетельства Шрути и смрити о совершенной чистоте его природы. А вследствие наложения на все живые существа страданий, будет неизбежно заключить о его жестокости и безжалостности, отвратительных даже для злодея. Потому [и получается, что] Ишвара, вследствие [его] несправедливости и жестокости, не может быть причиной мира[lix].

Ведантист. На это отвечаем: нет основания приписывать Ишваре. несправедливость и жестокость. Почему? Ввиду учета [других факторов]. Если бы Ишвара без учета [этих факторов], только сам по себе осуществлял неравное создание мира, то ему можно было бы приписать несправедливость и жестокость. Но [это] создание осуществляется не без их учета. И с их учетом он создает неравный мир.

Оппонент. А с учетом чего?

Ведантист. Отвечаем, что с учетом дхармы и не-дхармы. Потому неравное создание мира зависит от дхармы и адхармы созидаемых существ, и претензии [должны предъявляться] начально не Ишваре. Его можно рассматривать как дождь. Ведь как дождь есть общая причина произрастания риса, ячменя и т.д., а причинами разности риса, ячменя и т.д. являются различные способности, пребывающие в их семенах, так и Ишвара есть общая причина создания богов, людей и т.д., а причинами разности богов, людей и т.д. являются различные плоды дел[lx], локализованные в их душах. Потому Ишвара, вследствие своей зависимости [от других факторов] не виновен в неравенстве и жестокости, [царящих в мире].

А откуда мы знаем, что Ишвара осуществляет перевоплощения низкие, средние и высокие в зависимости [от этих факторов]? И это дает видеть Шрути: «Этот ведь побуждает к благому действию того, кого хочет воздвигнуть из этих миров, и к неблагому действию того, кого хочет в них низвести»[lxi]; «Добродетельным становится благодаря добродетельному действию, порочным – благодаря порочному»[lxii] и т.д. Смрити также дает видеть, что милости и наказания от Ишвары зависят от плодов дел живых существ: «Кто как ко мне припадает, того я соответственно награждаю»[lxiii] и [далее] в таком роде.

Возражение, что [это] неверно ввиду нераспределенности плодов дел, неправильно – вследствие безначальности (II.1.35)

Оппонент. [Сказано, что] «Вначале, дорогой, было сущее – одно без другого»[lxiv] – это значит, что из этого акцентирования отсутствия различий [можно видеть], что до создания мира не было тех различий плодов дел, в зависимости от которых могло бы получиться неравное творение. Ведь если плоды дел зависят от распределения тел и прочего уже после создания, а распределение тел – от плодов дел, то неизбежен порочный круг. Потому пусть Ишвара после этого распределения действует в мире в зависимости от плодов дел. Но до этого распределения – вследствие отсутствия плодов дел, обусловленных многообразием, – начальное создание мира должно [предполагать] равенство [всех существ].

Ведантист. Ошибки нет: вследствие безначальности сансары. Эта ошибка имела бы место, если бы сансара имела начало. Но при ее безначальности нет противоречия между [взаимо]действиями плодов дел и разнообразием в созданиях – по образцу семян и ростков[lxv].

Оппонент. А как теперь понимать [саму] эту безначальность перевоплощений?

На это ответ:

И рациональна и узнается (II.1.36)[lxvi]

И рациональна безначальность сансары. Если бы сансара имела начало, то было бы неизбежно – через беспричинность – перевоплощение даже освобожденных, равно как и вкушение несодеянного[lxvii], так как неравенство счастья и несчастья было бы беспричинным. Но было уже сказано, что Ишвара не является причиной неравенства. Не может быть ею и только Неведение, ибо оно однородно. Оно могло бы быть причиной неравенства при зависимости от плодов дел как результатов следов[lxviii] вожделения и прочих [корневых аффектов][lxix]. Но тело не появляется без плодов дел, как и они – без тела. Так возникает порочный круг. Но при безначальности ошибка не возникнет – по образу семян и ростков. Но безначальность сансары узнается также из Шрути и смрити. Из Шрути, [например, в речении] «Этим живым Атманом»[lxx] безначальность сансары указуется тем, что в связи с началом творения телесный Атман обозначается словом «живой» потому, что им обозначается причина поддержания жизни. Ведь если бы [сансара] имела начало, то как слово «живой» могло бы указывать на поддержание [существующей] жизни, если бы до этого ее не было? И речь идет не о том, что могло бы поддерживать жизнь в будущем: прошлая связь [двух вещей] сильнее будущей, так как [уже] осуществлена[lxxi]. И мантра «Дхатар создал солнце и луну – как в прошлом»[lxxii] указывает на существование предыдущих мировых периодов[lxxiii]. Из смрити безначальность перевоплощений [также] узнается: «Ни форма его здесь не видится, ни начало с концом и с серединой»[lxxiv]. И в пуране устанавливается, что прошедшие и будущие периоды неисчислимы.

Также вследствие наличия всех характеристик (II.1.37)

После того как установлено, что намерение Вед [было показать, что] Брахман есть Сознание, являющееся причиной и природой мира[lxxv], Учитель[lxxvi] устранил [вменяемые] оппонентами [мнимые] претензии [к учению], такие как разнородность Брахмана и мира. Теперь же, предваряя раздел, посвященный преимущественно опровержению их учений, [он] резюмирует раздел, посвященный преимущественно обоснованию собственного учения. Потому если этот Брахман принимается в качестве причины мира, у него наличествуют все свойства [таковой] причины, продемонстрированные [указанными выше] способами, вследствие чего он есть всеведущий, всесильный и великий мистификатор. И потому нет оснований придираться к этой системе, основанной на Упанишадах[lxxvii].