Суфийская традиция в исламе часто характеризуется как мистическая. В этом состоит одна из причин того, что, наряду с научными исследованиями, суфизм нередко обсуждается в популярных очерках, обращенных к читателю, который ищет в восточной мудрости руководства для своей повседневной жизни. В этой статье мы рассмотрим, какие мистические черты суфизма выделяются в изданиях последних лет, и сравним их с оценками, данными в классических работах по истории исламской мысли.

Происхождение термина «суфий» в разных источниках объясняется по-разному. А.К. Аликберов приводит следующие версии: суфии так называются из-за их внутренней чистоты (сафа) или чистоты их сердец перед божеством, искренности (сафв) перед божеством, нахождения в первых рядах (суфуф) перед Богом, обычая носить власяницу, то есть одежду из грубой шерсти (суф), подчеркивающий их аскетизм и пренебрежение мирскими благами. Еще одна версия происхождения термина «суфий» – от саф (линия, ряд); имеются в виду те, кто решительно ступает по пути Истины (духовный авангард), в противоположность тем, кто остается позади (Коран 4: 95) [Балдок 2015, 52–53].

По общеисламской терминологии суфизм может также называться термином тасаввуф. Исламский мистицизм традиционно обозначают и как тасаввуф, и как ирфан (от арафа, что означает «познавать», «постигать»). Ирфан – это наука богопознания, учение о том, каким образом человек может приблизиться к Всевышнему. Речь, разумеется, идет о духовном приближении, ибо в соответствии с исламской концепцией таухид (единобожия) Бог не обладает телесностью, не описывается в категориях времени, пространства, количества, качества и т.п. [Сафави 2013, 5]. Еще А.К. Казем-Бек указывал, что терминология мусульманских мистических обществ, дервишских орденов, недостаточно определенна, но обычно самая сущность учения мистиков (суфиев) носит название тасаввуф, словом же тарикат обозначается лишь одна из степеней подвижничества. Вместе с тем в сочинениях кавказских суфиев термин тарикат нередко употребляется вместо термина тасаввуф [Казем-Бек 1859, 190]. Мистическое учение тасаввуф, формально опиралось на Коран, но отличалось от ортодоксального ислама.

Для мусульманской традиции характерно трехчастное деление духовного пути шариат, тарикат и хакикат. Оно основывается на хадисе Пророка Мухаммада: «Шариат – это мои слова (аквали), тарикат – это мои действия (амали), а хакикат – это мое внутреннее состояние (ахвали)». Следуя логике этого хадиса, суфийские святые разработали концепцию эзотерического углубления в смысл Ислама [Айтжанова 2015, 18]. Отречение от мира необходимо для достижения «озарения», в котором только и возможно «приближение» к богу. Состояние такого «озарения» в некоторых суфийских школах называется фана. Фана – это угасание мирской личности, достижение такой степени совершенства, при которой утрачивается уже всякое воспоминание и о мирской самости человека, и о внешнем мире. Это состояние характеризуется полной утраты воли [Яндаров 1975, 30].

В эпоху классического суфизма термин ат-тарика (стезя, дорога) обозначал мистический путь познания, предлагавший особый способ постижения высшей истины. Понятие «суфий» в нормативном значении употребляется начиная с X в., хотя единичные случаи его употребления встречались и ранее. Если попытаться назвать одного автора, разработавшего толкование данного слова, то будет справедливо считать таковым Абу Абдар-Рахмана ас-Сулами (ум. 1021). Ему, жившему на востоке Ирана, принадлежит множество работ на арабском языке. В его интерпретации суфии предстают преемниками и последователями Пророков [Эрнст 2012, 55]. С образованием суфийских братств после XII в. под термином ат-тарика стали понимать систему обрядов для духовной подготовки; эта система у суфиев мыслилась как основа общественной жизни [Аликберов 2003, 544–545]. Обители суфиев появились в Египте во второй половине XII в.; значительно раньше такие обители, ханака, упоминаются в Азии, причем как употребление слова ханака, так и некоторые легенды показывают, что ислам в этом случае находился под влиянием других религий. Персидский географ X в. называет словом ханака манихейский монастырь в Самарканде. Историк суфизма Джами рассказывает, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине [Бартольд 2012, 54].

Как пишет Н. Алескерова, сегодня существует во многом общепринятая точка зрения на эволюцию исламского мистицизма. Считается, что в своем развитии он прошел несколько этапов. Первый этап – период раннего тасаввуфа, когда суфизм зародился в недрах ислама (конец VIII – конец X в.). В основе суфизма лежал индивидуальный мистический опыт отдельных лиц – аскетов и подвижников, которые пытались найти подтверждение своему опыту в тексте Корана, преданиях и жизни Пророка Мухаммада. Второй этап – так называемый классический период (X–XII вв.), который во многих исследованиях именуется интеллектуальным периодом развития суфизма, поскольку видные мусульманские ученые-суфии этого времени смогли кодифицировать идеи и духовный опыт своих ранних предшественников и собственный, систематизировав теорию и практику суфизма в письменном виде [Алескерова 2015, 9–10].

Итоговым периодом развития исламского мистицизма является этап формирования, развития и расцвета братств. Начало этого этапа, продолжающегося по сей день, можно отнести к периоду Монгольского нашествия. Суфийские братства базировались на отношениях между учеником (мюрид) и наставником (муршид). Основатели и руководители этих организаций, выступая в качестве имамов для своих последователей, не только применяли на практике методы, кодифицированные суфиями-энциклопедистами в классический период, но и находили собственные пути нравственного совершенствования и познания Бога [Алескерова 2015, 10]. У истоков учения стояли философы и мистики, постепенно оно получило распространение во всем мусульманском мире и нашло воплощение в институте суфийских тарикатов, в духовных братствах, которые, впрочем, весьма приблизительно, можно сравнить с монащеским орденами католической церкви. Каждое из них состоит из цепочки духовных наставников, чьи наставления восходят к учению Пророка, подобно тому как из одного источника берут начало несколько рек [Осли 2008, 51–52; Эрнст 2015, 218]. Ряд выдающихся деятелей XII–XIII вв. оставили след в истории объединений, разрабатывавших индивидуальные духовные методики (тарикат), включающие в себя особые формулы прославления Бога, которые необходимо медитативно повторять множество раз (зикр). Суфии называют зикр столпом, на котором зиждется весь мистический Путь. Правильно выполняемый зикр включает в себя сосредоточение, созерцание и осознание.

В классово-дифференцированном обществе потребность индивида преодолеть иерархические ограничения и обрести возможность общения с людьми на равных удовлетворялась в орденах, создававших иллюзию братства. Они служили делу поддержания существующего правопорядка, отвлекая людей от поисков других путей достижения равенства [Степанянц 1980]. Изучение суфизма как религиозно-философского направления дает возможность более точно воспроизвести процесс формирования и развития философии народов мусульманского Востока [Степанянц 1987, 12].

Парадигма мышления суфия такова, что Бог есть центр и ось всех его мыслей и поступков. Суфий думает, что Бог о нем заботится, он живет с Богом и умирает ради Бога. Он постоянно окружен любовью Бога и жертвует всем, что имеет, ради встречи с Господом. Суфий наблюдает Бога и в тишине, и во время бури, в природе, справа, слева, вверху и внизу, перед собой и позади – везде [Азими 2016, 5]. Суфизм основывается на сокровенном знании, благодаря которому верующий получает возможность самосовершенствоваться и приобретает опыт борьбы с мирскими соблазнами. Цель суфия заключается в стремлении путем религиозных упражнений, молитв и особого поведения, достичь не только праведной жизни, сообразной установлениям Корана и Сунны, но и единения с богом посредством мистического экстаза [Смирнов 1963, 137]. Такой экстаз на практике достигается различными средствами – от молчаливого созерцания и самоуглубленных размышлений до громких возгласов и резких телодвижений [Бартольд 1918, 58].

В суфийском представлении человек является высшим и последним творением в цепи созданного богом мира неживого и живого. Отсюда стремление приблизиться к богу, познать его, слиться с ним – предначертание, судьба человека. Поскольку путь к богу пролегает через отречение от действительного мира, то, освобождаясь от власти физической природы над собой, умерщвляя плоть или, по крайней мере, приглушая ее голос, человек только и может познать истину, то есть бога [Яндаров 1975, 29]. Антидогматизм, скепсис по отношению к знанию преподанному, а не обретенному в личном опыте, и логически следующая из этого оппозиция официальному исламу – вот, видимо, в общих чертах то, что роднит суфизм с философским рационализмом [Степанянц 1988]. Суфизм с точки зрения диалектического материализма – учение агностическое и, говоря об индукции, озарении в суфизме как о способе постижения мира, может быть объяснено следующим образом. Во-первых, потому что это идеалистически понимаемая в суфизме интуиция, во-вторых, потому, что с помощью интуиции познается только божество, разлитое во Вселенной, но не вселенная, не сам объективный мир [Яндаров 1975, 28–29].

Суфизм – это и философия, и психология, и ритуальная практика, и все-таки он шире указанных рамок [Третьяков 2015^б, 11]. Суфизм – это древнее учение о мудрости и смирении, давшее начало многим культам мистического и философского характера. Его корни следует искать к древней традиции, существовавшей еще в Египте. Суфизм всегда представлял эту традицию посвященных и продолжил ее путь «в царстве тишины и умиротворения» [Хазрат Инайят Хан 2000, 16]. Возможно также говорить о комплексе этических и философских учений, ритуалов и поведенческих установок, а также методов, институтов и пространств для их передачи, которые все вместе и по отдельности подпадают под общий термин «суфизм». Перечисление многочисленных социальных, политических и культурных функций суфизма – таких как образование, художественное творчество, социальное обеспечение, посредничество между различными слоями населения, между населением и правящими кругами и т.д. – может занять несколько страниц [Кныш 2015, 168]. При этом суфийские сочинения ни в коем случае не иррациональны, даже по меркам философии и калама. Многие суфии имели подготовку в одной из этих наук или в обеих и использовали в своих сочинениях теологические и философские аргументы [Мурата, Читтик 2014, 505].

Как пишет Хазрат Инайят-Хан, религиозные люди считают суфиев весьма свободомыслящими, тогда как холодно мыслящие философы смотрят на них как на очень набожных людей, ибо суфии, чтобы возвысить душу, руководствуются в жизни более высокими принципами, нежели те, которым могла бы следовать материалистическая логика. Суфий чтит Бога с самоотвержением и любит Его, чтобы утонуть в Нем. Он непрерывно хранит мысль об Истине и во всем видит Истину, а потому у него никогда нет предубеждения против кого бы то ни было. Суфии проявляют нежную любовь ко всякому живому существу и, реализуя гармонию в своей жизни, всегда пребывают в полном согласии с Абсолютом [Хазрат Инайят-Хан 2014, 69–71]. Суфий должен толковать суфизм, и суфий больше заботится о внутреннем, чем о внешнем. Суфий – это человек, который, отрешившись от всего, соединяется с Богом. Он верит, что Бог напрямую общается со Своим слугой и что человек находится в контакте со своим Господом [Азими 2016, 6]. Суфийская практика позволяет достичь отличных результатов в самых разных направлениях жизни. Ее упражнения хороши тем, что ими можно заниматься без отрыва от повседневной деятельности. Со временем эти упражнения не только не надоедают, но естественно входят в жизнь человека, дополняют его деятельность и придают ей более глубокие смысл и краски. Сам человек становится уравновешенным, интересным для себя и других [Третьяков 2015^б, 16].

Суфийский путь – это интуитивное, сверхчувственное (альтернативное как рациональному, так и основанному на религиозной традиции) познание Божественной Истины, состоящее из мистических «cтоянок» «состояний» и «привалов». При этом путь – это не поэтическая метафора, не символ, а система, включающая в себя описание целей, условий их достижения и практических действий, которые ведут человека к цели. При этом различаются духовные и мистические пути – это разделение определяется практиками, которые в них используются [Жуковец 2015, 34]. Конечная цель пути к Богу – не только Его «лицезрение» (кораническое представление, разделяемое богословами-догматиками), но и «растворение» в Нем, «самоуничтожение» личностью «я» и «пребывание» в Боге [Прозоров 2016, 135]. Как пишет Дж.С. Тримингэм, суфизм, как и другие разновидности мистицизма, предполагает личный опыт, выражение таинства, скрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирическим опытом. Именно прагматический мистицизм Тримингэм вполне резонно характеризует как «практическую, в сущности, дисциплину» и как «организованное культивирование религиозного опыта, направленное на непосредственное интуитивное восприятие Единосущего» [Тримингэм 2002, 4]. Мистическая психология суфизма также произрастает из священного текста. В арабском языке Корана существует гибкая система определений для самых разных аспектов внутреннего мира человека. Нижний уровень в этой системе – животная душа, нафс, которую иногда приравнивают к понятию плоти в Новом Завете [Эрнст 2015, 95].

И.П. Петрушевский пишет: «Под мистикой, или мистицизмом обычно понимают особое религиозное мировоззрение, допускающее возможность непосредственного личного и интимного общения человека с божественным посредством так называемого “озарения”, “внутренного опыта”, “экстаза”» [Петрушевский 1966, 310]. Так понимаемый мистицизм составляет как бы корень суфизма и играет большую роль в учении многих дервишских орденов; он предлагает свою точку зрения в догматических спорах о Боге и его Пророке, о предопределении и ответственности человека за свои поступки [Смирнов 1963, 139]. Мистики разных стран и эпох выработали схожие пути познания. Основные стадии их путей совпадают: очищение, обуздание страстей с помощью нравственных и аскетических упражнений [Аликберов 2003, 8]. Аскетизм понимается как «освобождение сердца» от мирского, а не «освобождение рук».

Среди прочих аспектов Истины, открывающихся мистику, есть и такой: взаимодействие с Богом – это очень просто. Другое дело, что достаточно непросто прийти к тому уровню бытия, на котором полноценное взаимодействие с Богом становится возможным. Если же мистик принимает волю Бога сознательно, то обе стадии идут у него почти параллельно, и его собственные желания и воля постепенно уходят, полностью вытесняясь Волей (или, если угодно, желаниями) Бога [Жуковец 2016, 30–31]. Мир мистика является куда более подвижным и переменчивым в сравнении с миром людей, живущих на более низких уровнях. Перемены эти зачастую непредсказуемы, и каждый поворот приводит к новым открытиям. Это, конечно, связано с прохождением пути, по которому мистик движется до конца жизни, но путь тоже часть мира мистика, и чем дальше он проходит, тем шире, многообразнее и таинственней становится этот самый мир [Жуковец 2015, 14].

Богословы-мистики выработали целую систему постепенного приближения верующего к Богу, поисков «союза разума, знающего и познаваемого» и «союза любви, влюбленного и возлюбленного» [Сафави 2013, 20]. Духовные поиски суфиев-мистиков способствовали тому, что доминирующей идеей суфийского пути стала мистическая любовь к Богу [Прозоров 2016, 136].

Система, лежащая в основе всех суфийских учений, состоит из четырех ступеней: «закон» (шариа), начальная, воспитательная ступень; он ведет к высокой тропе (тарика) по которой предстоит начать восхождение; трудности вознаграждаются достижением истины (хакиха), а конечная цель еще не вполне достигается даже и приобретением познания (марифа). Термины шариат, тарикат, хакикат и маарифат обозначают стадии подвижничества суфия [Покровский 2000, 240–241].

Для изучения ислама как религиозной системы знание основ шариата, систематизированного свода мусульманских законов, особенно важно. Обоснование правовых норм тем или иным вероучением всегда было распространенным явлением, но для ислама его значение первостепенно. По учению мусульманских правоведов шариат и его законы должны охватывать жизнь и деятельность мусульманина от колыбели до могилы [Керимов 2010, 3]. Шариат заключает в себе основания мусульманской веры и правила, которыми каждый мусульманин должен руководствоваться как в частной, так и в общественной жизни. Для свершения этого великого подвига он отрекается от всего земного и посвящает себя исключительно служению и созерцанию Бога [Романовский, Эсадзе 2004, 175].

Правила шариата, предписанные для выполнения верующим, делятся на две категории: правила, связанные с внешними поступками, физическими проявлениями, и правила, связанные с душой, сердцем человека. Правила для физического тела – это предписания и запреты. К предписаниям относятся молитва, уплата налога в пользу нуждающихся, паломничество, пост и другие, а к запретам – запрет на воровство, убийство, прелюбодеяние, употребление спиртного, наркотиков и т.д. [Абдуль-Кадыр 2004, 15]. Догма, доктрина, религия, мораль, философия, теология – все это содержится в слове шариат. Правда, по концепции Ошо, суфизм – это не шариат, он не опирается на книги. Суфии не книжные люди. Суфизм – это тарикат: методология, техника, наука, путь, дорога к истине, к хакикату, к тому, что есть [Ошо 2016, 12].

Подобно тому, как тропинки являются продолжением главной дороги, так и тарикат является продолжением шариата и не может существовать без него. Эта аналогия помогает понять важность шариата для каждого мусульманина. На пути ислама никто не может достичь высших состояний и мистического опыта богопознания, минуя правила шариата [Айтжанова 2015, 98]. Суфийские мистики утверждали, что шариат является первым и общеобязательным для каждого мусульманина уровнем духовного пути, и для его постижения достаточно внешнего понимания священного Корана (захир). Тарикат не обязателен для простых верующих, но необходим для тех, кто идет путем внутреннего совершенствования; на этом уровне постигается внутренний смысл Корана (башин). Хакикат же рассматривается как уровень высшего совершенства, достигаемый благодаря следованию двум предшествующим. На этом уровне постигается тот смысл, который был вложен в священный Коран для самого Пророка Мухаммада [Айтжанова 2015, 18–19].

Освобождение сердца от всего, помимо Бога, требует большой сосредоточенности, и самым важным средством для ее достижения считается содружество с наставником, который берет ученика за руку и чертит перед ним истинный путь, мудро ведя его от одного этапа к другому [Абдуль-Кадыр 2004, 158]. Шейх воспитывает учеников, обучает их, разъясняет сущность трансцендентного понимания Всевышнего, и в результате длительного, многолетнего личного общения с ним ученики также приобщаются к благочестию. В результате создается своеобразная цепь (сильсия), по которой благодать передается от шейха его преемникам. Шейхи, носители благодати, должны обладать глубокими религиозно-философскими, мистическими знаниями и распространять их среди учеников. Последнее невозможно без тщательной проработки соответствующей литературы, без овладения понятийным аппаратом [Малашенко 2001, 60–61]. Строго говоря, мистиком или суфием человек может называться только после того, как он принял Волю и стал следовать ей. Может быть, мистиком может называться и тот, у кого открылось Сердце, – ведь он уже имеет осознанную связь с Источником [Жуковец 2014, 254].

В мусульманском мире, как в христианском, были подвижники, считавшие добрую славу среди людей несовместной с истинным служением Богу. Такие подвижники тщательно скрывали свои добродетели и старались внешними поступками вызвать осуждение (малалат). Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммада, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских [Бартольд 2012, 58].

Оценки значимости суфизма для современного мира весьма различаются в зависимости от того, к какой аудитории обращается автор соответствующей работы. Приведем лишь несколько примеров. По мнению чеченского религиоведа В. Акаева, суфизм в наши дни является новым учением в духовной жизни горцев, своего рода духовной инновацией [Акаев 1994, 12]. Жизнь верующего мусульманина определяется Кораном и Сунной, отсюда понятно его стремление внедрить нормы шариата в повседневную жизнь. Но все это нужно делать с уважением к гражданскому обществу, конституции и законам страны. Такой путь является праведным в многоконфессиональном российском обществе, ибо праведна дорога к согласию и к добру, сотрудничеству и общности [Абдулатипов 2002, 41], и на таком пути заветы суфийских наставников могут оказаться полезны. В исламе при всей противоречивости его установок и наряду с тем, что правоверные призываются к смирению, терпимости и покорности властям, имеются утверждения о естественном равенстве людей и т.д. [Магомедов 1994, 282].

С другой стороны, исламский мистицизм порой мыслится как способ выйти из современного духовного кризиса, угрожающего не только мусульманам. Разработанная в суфизме система тренировок позволяет человеку открыть в себе механизмы, которые способствуют быстрому запуску внутренних ресурсов человека с целью максимально комфортного адаптирования его к окружающей среде [Третьяков 2015^а, 6]. Мистики существовали во все времена, но суфизм оформился как мистическое течение внутри ислама. Главная мистическая практика суфиев, зикр, могла быть создана не только в рамках следования исламу; поэтому надо либо всех мистиков называть суфиями, что будет странным и неверным обобщением, либо признать, что суфизм все-таки имеет свои корни в исламе [Жуковец 2016, 219]. Если мы попытаемся отделить мистическую составляющую от религии, которая представляет собой ее внешнюю опору, то поступим деспотично, насильственно, а такое наше поведение может оказаться губительным для мистицизма, то есть духовного пути. Однако в наши дни люди постоянно пытаются добиться именно такого результата, и время от времени нам предлагают Веданту без индуизма либо дзэн без буддизма [Балдок 2015, 7].

Ссылки – References in Russian

Абдулатипов 2002 – Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России. М.: Мысль, 2002.

Абдуль-Кадыр 2004 – Абдуль-Кадыр И. Истина суфизма. М.: Ансар, 2004.

Азими 2016 – Азими К.С. Суфизм. М.: Диля, 2016.

Айтжанова 2015 – Айтжанова А. Ислам и Веды. Опыт сравнительного изучения суфийской и вайшнавской религиозных традиций. Смоленск: 108, 2015.

Акаев 1994 – Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный: НИИ Гуманитарных наук ЧР, 1994.

Алескерова 2015 – Алескерова. Н.Э. Суфийское братство халватийа, СПб.: Петербургское Востоковедение, 2015.

Аликберов 2003 – Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Восточная литература, 2003.

Балдок 2015 – Балдок Дж. Суфизм. Традиции. Основы. Учения. М.: ИПЛ, 2015.

Бартольд 1918 – Бартольд В.В. Ислам. Пг.: Огни, 1918.

Бартольд 2012 – Бартольд В.В. Ислам. Культура мусульманства. Мусульманский мир. М.: Книжный клуб Книговек, 2012.

Жуковец 2014 – Жуковец Р. За завесами света. Эзотерический суфизм. М.: №16, 2014.

Жуковец 2015 – Жуковец Р. Основы мистического пути. М.: Свет, 2015.

Жуковец 2016 – Жуковец Р. В присутствии Бога. Самосознание и мистический Путь в современном суфийском учении. М.: Амрита-Русь: Свет, 2016.

Казем-Бек 1859 – Казем-Бек А.К. Муридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. № 12, отд. 1. С. 182–242.

Керимов 2010 – Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб.: Диля, 2010.

Кныш 2015 – Кныш А.Д. «Что в имени?» Определение суфизма как эпистемологическая и идеологическая проблема / Кныш А.Д. (ред.) Суфизм и мусульманская духовная традиция: тексты, институты, идеи и интерпретации. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2015.

Магомедов 1994 – Магомедов Д.М. Исторические предпосылки развития художественной культуры Дагестана в XIX в. / Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20–50-х годах XIX в. Материалы всесоюзной научной конференции 20–22 июня 1989 г. Махачкала, 1994.

Малашенко 2001 – Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001.

Мурата, Читтик 2014 – Мурата Сатико, Читтик У.К. Мировоззрение Ислама. М.: Ладомир, 2014

Осли 2008 – Осли Э. Покорение Кавказа. Геополитическая эпопея и войны за влияние. М.: Вагриус, 2008.

Ошо 2016 – Ошо. Секрет. Беседы о Суфизме. СПб.: Весь, 2016.

Петрушевский 1966 – Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Ленинград: Издательство ЛГУ, 1966.

Покровский 2000 – Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М.: РОССПЭН, 2000.

Прозоров 2016 – Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. Т. II. М.: Наука: Восточная литература, 2016.

Романовский, Эсадзе 2004 – Романовский Д. Кавказ и Кавказская война. Эсадзе С. Покорение западного Кавказа и окончание Кавказской войны. М.: Государственная публичная историческая библиотека России, 2004.

Сафави 2013 – Сафави Саййид Салман. Практический мистицизм. М.: Академический Проект: Садра, 2013.

Смирнов 1963 – Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М.: Издательство Академии наук СССР, 1963.

Степанянц 1980 – Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма // Вопросы философии. 1980. №. 6. С. 101–113.

Степанянц 1987 – Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987.

Степанянц 1988 – Степанянц М.Т. Проблема познания в суфизме // Вопросы философии. 1988. №. 4. С. 118–128.

Третьяков 2015^а – Третьяков Н.Ю. Очищение. Суфийская энергическая практика. М.: Диля, 2015,

Третьяков 2015^б – Третьяков Н.Ю. Путь к Свободе. Суфийская энергическая практика. М.: Диля, 2015.

Тримингэм 2002 – Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.

Хазрат Инайят Хан 2000 – Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев. Пер. с англ. Н. В. Кияченко. М.: Сфера, 2000.

Хазрат Инайят-Хан 2014 – Хазрат Инайят-Хан. Введение в Суфизм. Суфийское послание о свободе духа. М.: Амрита, 2014.

Эрнст 2012 – Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. М.: Эксмо: Наше слово, 2012.

Эрнст 2015 – Эрнст К. Следуя за Мухаммадом. Переосмысливая Ислам в современном мире. М.: Сандра, 2015.

Яндаров 1975 – Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата: Наука, 1975.

References

Abdulatipov, Ramazan G. (2002), Fates of Islam in Russia, Mysl, Moscow (in Russian).

Abdul-Kadyr, Isa (2004), Truth of Sufism, Ansar, Moscow (in Russian).

Aitzhanova, Asel (2015), Islam and Veda, Essay in Comparative Study of Sufi and Vaishnava Religious Traditions, 108 Edition, Smolensk (in Russian).

Akaev, Vakhit Kh. (1994), Sheikh Kunta-haji, His Life and Teaching, NII Gumanitarnykh Nauk ChR, Grozny (in Russian).

Aleskerova, Nesrin E. (2015), Sufi Halvatiya Order, St. Petersburg Centre for Oriental Studies, St. Petersburg (in Russian).

Alikberov, Alikber K. (2003), Period of Classical Islam at the Caucasus, Vostochnaja literatura, Moscow (in Russian).

Azimi, Khwaja Shamsuddin (2016), Sufism, Dilja, Moscow (in Russian).

Baldock, John (2004), The Essence of Sufism, Chartwell Books, Edison, New Jersey (Russian Translation 2015).

Bartold, Vasily V. (1918), Islam, Ogni, Petrograd (in Russian).

Bartold, Vasily V. (2012), Islam. Culture of Muslims. Muslim World, Knizhnyi klub Knigowek, Moscow (in Russian).

Ernst, Carl W. (2003), Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World, University of North Carolina Press, Chapel Hill & London (Russian Translation 2011).

Ernst, Carl W. (2011), Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam, Shambala, Boston & London (Russian Translation 2012).

Hoesli, Eric (2006), A la conquête du Caucase: Epopée géopolitique et guerres d’influence, Editions des Syrtes, Genève (Russian Translation 2008).

Inayat Khan (1914), A Sufi Message of Spiritual Liberty, The Theosophical Publishing Society, London (Russian Translation 2014)

Inayat Khan (2000), The Sufis Teaching, Sfera, Moscow (Collected Papers of Inayat Khan in Russian Translation).

Jandarov, Andarbek D. (1975), Sufism and Ideology of National Liberation Movement, Nauka, Almaty (in Russian).

Kazem-Bek, Aleksandr K. (1859), “Muridism and Shamil”, Russkoe Slovo, Vol, 12, Part 1, pp. 182–242 (in Russian).

Kerimov, Gasym M. (2010), Shariat: Life Law of Muslims. Shariat Answers to Modern Questions, Dilja, Saint Petersburg (in Russian).

Knysh, Alexander D. (2015), “What in a Name? Sufism Definition as an Epistemological and Ideological Problem”, Alexander Knysh, Oleg Yarosh, and Denys Brylov (eds.), Sufism and the Muslim Spiritual Tradition: Texts, Institutions, Ideas and Interpretations, St. Petersburg Centre for Oriental Studies, St. Petersburg (in Russian).

Magomedov, D.M. (1994), “Historical preconditions for Evolution of Arts in Dagestan in 19^th Century”, The People's Liberation Movement of Dagestan and Chechenia Mountaineers in 1820s – 1850s, Papers of Union-wide Conference, June 20–22, 1989, Makhachkhala (in Russian).

Malashenko Aleksey V. (2001), Islamic Landmarks of North Caucasus, Gendalf, Moscow (in Russian).

Murata, Sachiko, William C. Chittick (2006), The Vision of Islam, Tauris & Co, London (Russian Translation 2014).

Osho (2016), Talks on Sufi Stories: The Secret, Ves’, St. Petersburg (Russian Translation).

Petrushevsky, Ilya P. (1966), Islam in Iran in 7^th – 15^th Centuries, Izdatelstvo LGU, Leningrad (in Russian).

Pokrovsky, Nikolay I. (2000), Caucasian Wars and Shamil Imamat, ROSSPEN, Moscow (in Russian).

Prozorov, Stanislav M. (2016), Islam as an Ideological System, Vol. II, Nauka, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).

Romanovsky, Dmitry (2004), The Caucasus and Caucasian War, Esadze, Semen The Conquest of Western Caucasus and the End of Caucasian War, Gosudarstvennaja publichnaja istoricheskaja biblioteka Rossii, Moscow (in Russian).

Safavi, Sayyid Salman (2013), Practical mysticism, Akademicheskiy Proekt, Sadra, Moscow (in Russian).

Smirnov, Nikolay A. (1963), Muridism at Caucasus, Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, Moscow (in Russian).

Stepanyants, Marietta T. (1980), “Historical Fates of Sufism”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1980), pp. 101–113 (in Russian).

Stepanyants, Marietta T. (1987), Philosophical Aspects of Sufism, Nauka, Moscow (in Russian).

Stepanyants, Marietta T. (1988), “Knowledge Problem in Sufism”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (1988), pp. 118–128 (in Russian).

Tretyakov, Nikolay Yu. (2015), Purification. Sufi Energy Practice, Dilja, Moscow (in Russian).

Tretyakov, Nikolay Yu. (2015), Way to Freedom. Sufi Energy Practice, Dilja, Moscow (in Russian).

Trimingham, John Spencer (2002), The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation 2002).

Zhukovets, Ruslan (2014), Behind the Light Vails. Esoteric Sufism, No16 Edition, Moscow (in Russian).

Zhukovets, Ruslan (2015), Essentials of Mystic Way, Svet, Moscow (in Russian).

Zhukovets, Ruslan (2016), In Presence of God. Self-Cognition and Mystic Way in Modern Sufi Teaching, Amrita-Rus’, Svet, Moscow (in Russian).