Японская буддийская мысль XIII в. интересна для изучения, в частности, потому, что в ней обсуждаются вопросы, значимые для буддизма в целом, но редко разбираемые подробно. Один из них — вопрос о монашеском плаще кэса (санскр. кашая).

Делает ли плащ человека монахом? Можно спросить и иначе: становится ли речь проповедью оттого, что полна цитат из канона? Если сесть в позу лотоса, будет ли это означать, что мы не просто сидим, а медитируем? Вообще, достаточно ли выглядеть приверженцем учения, чтобы быть им?

Казалось бы, ответ очевиден: нет. Однако на рубеже XII–XIII вв. в Японии стал широко известен текст, где доказывалось: плаща и бритой головы достаточно, даже если ничем другим — ни мыслями, ни поступками, ни даже словами — человек не похож на ученика Будды. Это сочинение, «Записи при свете светильника о конце Закона» («Маппо: то:мё:ки»), приписывали Сайтё (767–822), одному из первых буддийских наставников Японии, основателю школы Тэндай. Исследователи датируют текст концом XII в.; разбор и перевод «Записей» см.: [Трубникова, Бабкова 2014, 60–66, 440–455]. Опираясь на предсказания самого Будды, взятые из нескольких текстов канона, составитель «Записей» доказывает: упадок Закона Будды неизбежен, «последний век» уже наступил, никто из людей теперь не способен понять учение и следовать ему. А значит, почитателям Будды остаётся лишь поддерживать внешнюю видимость, почитать тех, кто монах «лишь по имени и облику». Как сказано в «Сутре великого собрания» («Дайсю:-кё:», ТСД 13, № 397, 354a):

Допустим, некие живые существа ради моего Закона обривают головы и накидывают плащи-кашаи. Хотя они и не соблюдают заповедей, все они уже запечатлены печатью нирваны. Эти люди для всех людей и небожителей указывают путь к нирване. Среди Трёх Сокровищ эти люди таковы, что в сердцах рождаются вера и почтение к ним, и они побеждают все девяносто пять внешних путей (небуддийских учений – М.Б., Н.Т.). Такие люди непременно вскоре войдут в нирвану, они превосходят всех мирян, оставшихся дома, не считая лишь тех людей, кто обретает терпение и усердие, оставаясь дома. Поэтому даже нарушающим заповеди люди и небожители должны приносить дары [Там же, 452].

С «Записями» многие спорили. С тем, что настал «последний век», соглашались не все, хотя и большинство, но те, кто принимал это положение, делали из него разные выводы. Приверженцы движения за «возрождение уставов и заповедей», такие как Мёэ (1173–1232), считали: нужно беречь то немногое, что сохранилось в буддийской традиции, по возможности стараться восстановить утраченное. В «Последнем наказе» Мёэ («Тоганоо Мё:э сё:нин икун») наставник сетует, как жаль в нынешнем рождении обрести «…ценнейшее человеческое тело, по счастью одеться в плащ-кашаю, принять имя приверженца Закона Будды, подвижника на Пути, — и ничего не добиться…» [Там же, 467]. Для Мёэ и плащ, и прочие внешние приметы монашества, и индийские слова, известные японцам, — кашая, бхикшу («монах»), дхута («подвижничество») — ценны как напоминания о том, что учение и община Будды ещё живы, а значит, каждый человек может в меру сил, пусть и скудных, последовать за ними.

Синран (1173–1262), соглашаясь с «Записями» почти во всём, что касается «конца Закона», учил, что людям этой дурной поры незачем чтить монахов, как незачем и самим поддерживать видимость монашества, а нужно, отказавшись от опоры на собственные силы, всецело положиться на одну лишь «силу Другого» — того из будд, чьё имя Амида и чьи обеты дают спасение всем, даже невеждам и грешникам, лишь бы они с верою молились ему. Последователи Синрана отказались от различения монахов и мирян, сам он себя называл «плешивым»: не обритым, но и не носящим мирской причёски.

Ещё одну точку зрения в спорах о плаще представляли наставники «созерцания», дзэн. Как и приверженцы «возрождения уставов и заповедей», они считали, что носить плащ и соблюдать другие правила общинной жизни нужно, поскольку эти правила восходят ко временам Будды, связывают людей «последнего века» с эпохой «истинного Закона». Однако для наставников дзэн основной была установка на непрерывность традиции. Важно, какие именно плащи носят монахи, а узнать, как должен выглядеть плащ, как нужно правильно его носить и т.д., возможно, обратившись к опыту китайских храмов, — причём не любых, а таких, которые с достоверностью прослеживают свои традиции вплоть до учителей, впервые принесших Закон Будды из Индии в Китай. При всей условности таких обоснований, в традиции «созерцания» им отводилась ключевая роль. Учеников Эйсая (1141–1215), основателя школы Риндзай-Дзэн, в Японии упрекали за то, что они носят «иноземные» одеяния и этим навлекают беды на свою страну [Там же, 169]. Показательно, что прочих монахов никто ни в чём подобном давно не винил, хотя кэса и считались индийской одеждой.

Общие признаки разных кэса, возводимые к уставу буддийской общины, таковы. Во-первых, плащ шьётся из лоскутов, соединённых в несколько полос (пять, семь, девять и больше); по числу полос различаются кэса летние и зимние, повседневные и для особых случаев. Во-вторых, плащ монаха, нищего странника, мыслится как одежда не просто из лоскутов, но из тряпок, ни на что другое не годных; это подразумевалось даже тогда, когда в Японии кэса шили из роскошных придворных одежд, отданных в храм после кончины государя. В-третьих, кэса носят, оставляя правое плечо открытым; правым боком монах поворачивается к учителю, к статуе Будды, к подставке со священным текстом или предметом, когда обходит их по кругу, выражая почтение. В Индии монахи могли носить только плащ кашая (один или несколько), но в Японии, как и в Китае, кэса обычно надевали поверх штанов и рубахи. В общине Эйсая кэса имели вид дорожного плаща, у большинства же других японских монахов к концу XII в. кэса чаще выглядели как небольшие прямоугольники, носимые на лямке через левое плечо[1].

О монашеском плаще японские наставники рассуждали и во второй половине XIII в. Например, Нитирэн (1222–1282) в «Письме с острова Садо» («Садо госё») пишет: «Сейчас мы выходим из дому (принимаем монашество – М.Б., Н.Т.), надеваем плащи, но при этом ленимся, пренебрегаем ученьем; это нас Будда называет приверженцами внешних путей, учениками шести лжеучителей, живших в его время» [Там же, 598]. Если человек не следует истинному Закону (по Нитирэну, таково учение «Лотосовой сутры»), то плащ выдаёт в нём не ученика, а переодетого лазутчика, врага Будды.

Мудзю Итиэн (1226–1312) в «Собрании песка и камней» («Сясэкисю:») излагает расхожую точку зрения, бытовавшую в японской буддийской общине и на протяжении XIII в., и ранее. Коль скоро кэса не просто одежда, а подобие одеяния Будды, значит, плащ сам по себе обладает спасительной силой. Можно сказать, что через кэса действует «сила Другого» (точнее, «Других», многих будд), причём даже от веры она не зависит. В «Собрании» в рассказе 18 свитка VI Мудзю приводит несколько поучительных случаев из книг канона и из японских преданий, подтверждающих «благую силу» плаща; см.: [Сясэкисю 1966; Сясэкисю web]. Некий беспутный монашек заигрался в «двойные шестёрки» (сугороку, азартная игра, похожая на нарды) и не заметил, что прямо на него несутся лошади, перепуганные ударом грома; однако копыта не причинили ему вреда, ибо плащ защитил его. Другой монах в старину был сослан на бесплодный остров за грубые нарушения устава: нечестивца хотели было пожрать демоны, но мать-демоница остановила их: этот человек одет в монашеский плащ, мы не должны вредить ему, а должны кормить и защищать! И когда стражники приплыли на остров, чтобы похоронить останки монаха, то нашли его живым и невредимым. Даже сам по себе, без монаха, плащ когда-то защитил дворец царя-дракона от птиц гаруд, враждебных драконам; всего одна нитка, выдернутая из кэса, может спасти человека в бурном море. Будда в одном из прежних рождений был львом; охотник, чтобы подобраться к нему, надел плащ, похожий на кэса, — и лев покорился, ибо злодей обличьем был похож на подвижника. Монахи одного из японских храмов рубили деревья в лесу и тем обидели местных богов ками, но даже боги не смогли наказать их за это. На вопрос, почему так, божество отвечало: «Когда нас овевает ветер от их одежд и плащей, когда мы слышим звуки заклятий, мы избавляемся от наших мук. Как мы можем повредить монахам?» Стало быть, неправы те, кто говорит, что от общины Будды в последнем веке остались «всего лишь» плащи: эти одежды чудесны и заслуживают не меньшего почтения, чем угли от похоронного костра Будды (яп. сяри, санскр. шарира).

Заглавие этого рассказа, «Кэса току», можно понимать двояко. С одной стороны, это «заслуга от ношения плаща». Плащ предписан общинным уставом, и о том человеке, кто носит его, уже нельзя сказать, что он не соблюдает ни одной уставной заповеди; «…по всем изводам Закона Будды это входит в настоящую заслугу, и незримая толпа богов, в видах отдалённой пользы, забывает эти его нынешние проступки и защищает его». С другой стороны, это «заслуга, передаваемая через плащ». Одеваясь так, как одевался сам Будда, люди «завязывают связь» с ним (кэтиэн) и становятся причастны к величайшим заслугам Просветлённого, а стало быть, «…кто одет в монашеский плащ, сможет стать буддой уже по одной этой причине, даже если не имеет благих помыслов в сердце» («Сясэкисю:», VI–18). Кэса японских монахов совсем не похожи на индийские, и всё-таки их нужно чтить. Здесь Мудзю поддерживает точку зрения «Записей при свете светильника»: будь то бездумный подражатель или расчетливый притворщик, их следует благодарить уже за то, что они хотя бы так сохраняют для нас образец, который по-настоящему воспроизвести уже не может никто, но который жаль было бы утратить.

В середине XIII в. Догэн (1200–1253), основатель школы Сото-Дзэн, отстаивает другой, более требовательный, но вместе с тем и более оптимистичный взгляд: следовать за Буддой, в том числе и в повседневных делах, возможно и нужно. Противопоставляя внешнюю видимость подлинной сущности, «Записи при свете светильника» ходят по кругу некого парадоксального рассуждения. Допустим, плаща достаточно, чтобы сойти за монаха, но недостаточно, чтобы стать им по сути. Но если мнимый монах заслуживает настоящего почтения, то почему же он мнимый? А если всё-таки важно помнить, что он мнимый, то какое же это почтение? Догэн как наставник дзэн уделяет подобным парадоксам пристальное внимание.

Вопросу о монашеском плаще посвящены два его трактата: «Передача одеяния» («Дэн э») и «Благая сила плаща» («Кэса кудоку»). Второй представляет собой расширенный вариант первого. Можно сказать, перед нами два «плаща»: один простой, а другой нарядный, украшенный обширными цитатами из книг канона. Проповедь, лежащая в основе обоих текстов, датируется 1240 г. Трактаты входят в две разные версии корпуса сочинений Догэна («Вместилище сути истинного Закона», «Сё:бо: гэндзо:»): «Передача одеяния» — в тот извод, который состоит из 75 трактатов, а «Благая сила плаща» — в более краткую подборку 12 трактатов. Переводчики обычно считают два трактата самостоятельными текстами [Nearman 2007 web; Nishijima, Cross 2009 web], хотя в пересказах их иногда объединяют; см.: [Warner 2016]. Нередко оба трактата разбираются в исследованиях, посвящённых большему из них; см. [Faure 1995; Mizuno Yaoko 2007]. На русском языке трактат «Кэса кудоку» в переводе с английского перевода («Сила монашеского одеяния») издан в составе книги [Догэн 2001]; переложений «Дэн э», насколько мы знаем, нет.

Трактат «Передача одеяния» начинается с рассказа о том, как плащ самого Будды наследовали друг за другом его ученики, начиная с Махакашьяпы — того самого ученика, кому Будда молча показал цветок и тем самым передал суть своего учения. Бодхидхарма, двадцать восьмой наследник Будды, принёс этот плащ в Китай, а потом плащ был вручён Хуэй-нэну в ночь, когда учитель, пятый после Бодхидхармы, тайно передал ему своё наследие как шестому китайскому патриарху. Здесь порядок наследования плаща совпадает с традицией «прямой передачи» наследия Будды, как её понимают наставники «созерцания» (кит. чань, яп. дзэн). Но был ли это один и тот же нетленный плащ, или плащи одинакового образца, или же передавался не предмет, а обычай (чтобы учитель вручал своё одеяние ученику, каким бы оно ни было)? Дальше на протяжении всего трактата Догэн то сводит вместе эти три толкования, то разделяет их. Они соотносятся с тремя разными вопросами: с наследованием плаща как реликвии Будды, залога верной передачи сути его учения; с правилами изготовления такого плаща, какого требует общинный устав; с историей распространения обычая носить кэса [Faure 1995, 345].

Догэн рассказывает, как в Китае при династии Тан (VII–IX вв.) государи оказывали плащу высшие почести, и цитирует послание, составленное по случаю такого обряда. Дело здесь не только в благом примере: раз уж японцы во многом равняются на Китай, то почему бы не подражать и в этом тоже. Дело ещё и в другом: по тому, чтит ли человек плащ кэса или пренебрегает им, ясно, на что этот человек может рассчитывать на пути спасения:

Со времен великой Тан те монахи и миряне, кто чтил[2] [плащ Будды], непременно верили в Закон и обладали великими способностями к его постижению. Если бы им не помогали их прошлые благие деяния[3], разве могли бы они в нынешнем теле почитать плащ Будды, верно передаваемый от будды к будде? Кожа, мясо, кости и костный мозг у них таковы, что они верят и принимают [одеяние Будды] — они должны радоваться! Те же, кому не удается с верой принять его, должны горько сожалеть о том, хоть и можно сказать, что они сами тому причиной: нет в них зерна будды!

Даже в миру говорят, что увидеть вещи человека — всё равно что увидеть самого человека. Поэтому чтить плащ Будды поистине означает почтительно подымать взор к самому Будде. Возвести сотню, тысячу, десять тысяч пагод — вот какое приношение подобает плащу Будды! На небесах и среди морей каждый, у кого есть сердце, может и должен относиться к этому со всей серьезностью[4]. Также и у людей: мудрый правитель, вращающий колесо Закона[5], и те, кто с ним, знают, что плащ — истинный, знают, что он — превосходный, и могут, и должны относиться к нему со всей серьезностью (ТСД 82, № 2582, 56b)[6].

Описывая значение кэса как символа, Догэн сопоставляет плащ Будды с «сокровищами страны»: регалиями, которые наследуются от одного правителя к другому и подтверждают законность наследования:

Если как следует разобраться, со времени жизни Будды Шакьямуни прошло немногим больше двух тысяч лет[7]. Сокровища страны, священные предметы, которые передаются и поныне, гораздо старше. Закон Будды и плащ Будды ближе к нам и новее. Когда в полях или в селениях люди передают учение друг другу и так черёд доходит до пятидесятого, блага, что он обретает, чудесны[8]. Благая сила тех сокровищ очевидна, но их никак нельзя приравнять к плащу Будды. Ведь они не переданы верно нам через законных наследников, а плащ верно передан через законных наследников (ТСД 82, № 2582, 56с–57a).

В традиции «созерцания» реликвии Будды (его плащ, чаша для подаяния и др.) сопоставлялись с императорскими регалиями и до Догэна; см.: [Seidel 1981]. Догэн соглашается, что японские «сокровища страны» (меч, зеркало и подвески магатама) восходят к «веку богов» и в сравнении с ними плащ Будды — реликвия сравнительно новая. Однако и Закон появился в мире раньше Шакьямуни: ведь тот был не первым в череде будд. По учению «Лотосовой сутры» и школы Тэндай, Закон существовал вечно, Будда его проповедовал всегда, а земным учителем по прозвищу Шакьямуни предстал лишь затем, чтобы людям легче было понять его. Такую точку зрения разделяли в Японии многие, но Догэн здесь рассуждает иначе. Для него традиция имеет начало — это проповедь именно Будды Шакьямуни, точнее, то безмолвное наставление, которое тот дал Махакашьяпе. Истинное наследие Будды, хранимое в традиции «созерцания», отличается от регалий тем, что оно не передаётся только от патриарха к патриарху (такой плащ один), но вручается каждому из учеников (таких плащей столько, сколько приверженцев дзэн)[9]. Прочие регалии и реликвии можно только хранить в сокровищнице, а плащ всё ещё годен, чтобы носить его; в этом кэса превосходит угли от костра Будды.

И все же многие из тех, кто бреет голову, называют себя детьми Будды, но понятия не имеют о монашеском плаще, о том, как его надлежит принять и носить. Тем более откуда же им знать о ткани, цвете и размере плаща; тем более откуда же им знать о правилах, как его надевать! Тем более им и не снились правила поведения, предписанные для ношения плаща.

Монашеский плащ издавна называли «одеянием, избавляющим от жара страданий», называли «одеянием освобождения». Вообще его благую силу невозможно измерить. <…> Все будды, когда идут по Пути, непременно носят это одеяние. В самом деле, хоть мы и родились в окраинных землях в век конца Закона[10], но если уж выбирать между тем, что передано последовательно, и тем, что не передано последовательно, — вот то, что передано последовательно от одного законного наследника к другому: его можно и нужно с верою принять, хранить и носить (ТСД 82, № 2582, 57b).

Нельзя стать буддой, не одевшись в одежду Будды; по Догэну, обрести внешние признаки будды и стать буддой по сути — одно и то же, и плащ служит одним из таких признаков. Именно поэтому верная передача плаща кэса так важна. Догэн ссылается на учение конфуцианцев: каждый должен быть одет сообразно своему положению, это задаёт правильный порядок в отношениях между людьми. Обычно считается, что буддисты как раз ломают этот порядок: бреют головы, вместо того чтобы носить подходящую по возрасту причёску, все носят одинаковые лоскутные одежды без различия опять-таки возраста, происхождения и даже положения в общине. Но у Догэна здесь получается, что кэса как раз чётко показывает, на какую роль притязает человек, а именно — на роль будды, полноправного наследника Шакьямуни. Здесь Догэн следует своему общему принципу «единства подвижничества и просветления» (сюсё: итто:). Никакие общинные правила, в том числе и, казалось бы, частные, касающиеся одежды, по Догэну, не имеют другого смысла кроме одного: они указывают, как быть просветлённым буддой здесь и сейчас, во всём, что делаешь.

Догэн говорит о том, как каждый человек должен быть благодарен своему учителю и всем учителям до него, кто передавал кэса. Он ещё раз прослеживает порядок наследования традиции «созерцания», соотнося его теперь с историей передачи буддийского учения в Китай. Поначалу наследие Будды было передано на восток неверно (отрывочно, невнятно, непоследовательно), и только наставники «созерцания» передают его правильно. Передача того плаща, который всего один, кончается в Китае на Хуэй-нэне; это выделяет школу «созерцания» среди других буддийских школ. При этом кэса учеников «созерцания» могут быть разными; Догэн перечисляет их виды — от самого простого, из пяти полос, до умозрительно мыслимого огромного плаща из 84.000 полос, в который можно одеть весь мир.

Плащ нужно правильно «принять и носить», дзюдзи. «Некоторые принимают плащ и носят его, будучи мирянами, некоторые принимают плащ и носят его, будучи монахами. “Принять и носить” означает надевать на себя, а не понапрасну хранить свернутым. К примеру, если кто-то хоть и сбривает волосы на голове и бороду, но не получил и не носит монашеский плащ, гнушается им и боится его, — это приверженец внешних путей, небесный демон Мара[11]» (ТСД 82, № 2582, 58b). Кто не посеял «благие семена» в прежних жизнях, тот не сможет носить кэса, а чтобы посеять эти семена, нужно было в прошлом чтить плащ. Так рассуждение замыкается в круг: весь буддийский путь предстает как путь почитания плаща.

Догэн приводит слова Будды[12]:

Допустим, некое живое существо войдет в мой Закон и либо совершит тяжкое преступление, либо поддастся ложным взглядам, но хотя бы на один только миг с искренним уважением в сердце почтит одеяние самгхати[13], — все будды, и я вместе с ними, непременно вручим ему предсказание трёх колесниц[14]: этот человек или кто бы они ни был сможет сделаться буддой. Если небожитель, дракон, человек или демон сможет как следует почтить благую силу хотя бы малой части монашеского плаща того человека, то они сразу же преуспеют в [учениях] трех колесниц и уже не отступятся, не собьются с пути. Если какой-то демон, или божество, или любое живое существо обретет хотя бы кусок монашеского плаща величиной в четыре сун[15], его жажда и голод полностью утолятся. Если живые существа захотят противоречить друг другу и поддаться ложным взглядам, но вспомнят о силе монашеского плаща, то благодаря силе монашеского плаща в их сердцах вскоре возникнет раскаяние, и они снова станут чисты и невозмутимы. Если люди, даже будучи воинами в боевом строю, получат хотя бы малую часть монашеского плаща и будут усердно чтить ее, они непременно достигнут освобождения (ТСД 82, № 2582, 58b).

Сам Шакьямуни, по Догэну, получил плащ ещё до того, как обрёл просветление, вскоре после «ухода из дому»: царевич покинул дворец отца, отправился в лес и там некое древесное божество вручило ему кэса как защиту от козней демонов (по другим преданиям, он в лесу выменял плащ у охотника на свои царские одежды). Таким образом, не только учеников плащ делает буддами; он сделал Буддой и самого Будду.

Вообще, не было такого времени, когда бы в мире не являло себя лоскутное одеяние самгхати. <…> Обрести монашеский плащ означает обрести внешние признаки будды. Поэтому не было еще ни одного будды, ни одного Татхагаты[16], который бы не принял и не носил бы монашеский плащ. А среди тех, кто принял и носит монашеский плащ, нет ни одного, кому бы не удалось сделаться буддой (ТСД 82, № 2582, 58с).

Догэн подробно говорит о правилах ношения кэса; все они восходят к тому, как носил свой плащ Будда. Затем он возвращается к традиции передачи этих правил: чтобы быть в ней уверенным, нужно проследить всю цепочку учителей, чтобы она восходила к Хуэй-нэну.

Что же именно происходит при правильной передаче традиции?

Если удается однажды с верою принять и телом, и сердцем-сознанием истину Пути верной передачи плаща Будды, поистине, это признак встречи с буддой и это путь к усвоению того, что сам ты — будда. Как печальна была бы наша жизнь, если бы мы были не в силах воспринять этот Закон! Нужно глубоко увериться в том, что если мы хоть раз облачим свое плотское тело в монашеский плащ, он станет надежным оберегом, с его помощью мы непременно достигнем пробуждения. Говорят, что если мы окрасим свое верующее сердце в цвет хотя бы одной строки, хотя бы одного стиха, нам хватит сияния на протяжении всей великой кальпы[17]. Если хотя бы раз окрасить тело и сердце-сознание в цвет Закона, будет то же самое. У мыслей нет постоянного места пребывания, и они не являются частью нас, однако их благая сила как раз такова. Хотя плотское тело также лишено постоянного места пребывания, оно как раз таково. Монашеский плащ ниоткуда не приходит и никуда не уходит. Хотя он не принадлежит мне и не принадлежит никому другому, сейчас он явлен и пребывает там, где его кто-то носит, дан тому, кто его принял и носит. Точно так же обстоит дело и с благой силой всего, чего мы когда-либо достигли (ТСД 82, № 2582, 59b).

Связь каждого из людей с Буддой у Догэна в итоге оказывается двоякой: во-первых, через собственные благие дела человека в прошлых жизнях, а во-вторых, через традицию учения, к которой человек приобщается в нынешней жизни, когда вступает в общину, принимает плащ и начинает носить его. Первая связь делает возможной вторую, а вторая позволяет сознательно поддерживать первую:

Поистине, с Законом, по которому верно передаются одеяние и Закон Татхагаты, Почитаемого в Мирах, можно встретиться благодаря накопленным в прошлом семенам, великим заслугам. Ныне, в дурную пору конца Закона, развелось множество демонов, которые не стыдятся того, что им не досталась верная передача, и завидуют тем, у кого она есть. Ни в том, что мы имеем, ни в том, где мы пребываем, не заключены настоящие мы сами. Только точно передавать верную передачу — вот прямой путь к усвоению того, что ты и есть будда (ТСД 82, № 2582, 59с).

Плащ кэса — это и «тело» будды, и его «сердце-сознание». Догэн приводит другие названия плаща, известные по текстам канона: «одежда освобождения» (гэдацу-фуку), «одеяние — поле счастья» (фукудэн-э), «одеяние без признаков» (мусо:-э), «одеяние милосердия» (дзихи-э), «одеяние терпения» (ниннику-э), «одеяние Татхагаты» (Нёрай-э), «одеяние непревзойдённого полного просветления» (анокутара-саммяку-самбодай-э) (ТСД 82, № 2582, 60а). Дальше он обсуждает конкретные вопросы, связанные с кэса, например, из какой ткани его можно шить. Годится ли для плаща шелк — ткань, выработка которой требует убивать живые существа? Этот вопрос отсылает к китайским толкованиям общинного устава, и Догэн присоединяется к той точке зрения, которую отстаивал И Цзин (635–713), возражавший Дао-сюаню (596–667). О ткани из растительных волокон тоже нельзя сказать, что при её изготовлении не страдают живые существа; если шёлковая нить — «превращённая» (чтобы появился кокон, гусеница шелкопряда должна «превратиться», перестать быть гусеницей), то и хлопковая вата тоже возникает в ходе «превращений», как и всё в здешнем мире. Важно, что кэса шьётся из тряпья, а какое это тряпьё, монахи (по определению — нищие) не должны разбираться; в тех странах, где миряне одеваются в шкуры, плащи монахов могут быть даже меховыми. Здесь же Догэн напоминает, что Хуэй-нэн в своё время на вопрос, из какой ткани был сшит доставшийся ему плащ Будды, отвечал: ни из шёлка, ни из дерюги.

Завершая трактат, Догэн рассказывает об обычаях, которые наблюдал в пору учёбы в Китае. Там в чаньских храмах принято, чтобы монах совершал поклонение собственному плащу: поднимал его свёрнутый над головой, прежде чем надеть. Догэн говорит, что дал обет чтить кэса таким способом, и советует слушателям поступать так же. Плащ нужно содержать в чистоте, помня при этом, что для монашеского плаща считаются чистыми как раз те тряпки, которые миряне выбрасывают как негодные. Здесь Догэн помещает перечень тряпья, годного для кэса: это одежда, замаранная кровью раненых или рожениц, платье, снятое с умершего, ткань, изжёванная коровой, изгрызенная мышами, должностная одежда чиновника, выброшенная после получения новой должности, и др. Догэн приводит правила, как нужно стирать кэса, и наконец — стихотворное величание, которое нужно произносить, прежде чем развернёшь выстиранный плащ и наденешь его:

О, великий наряд освобождения!

Наряд без признаков, поле счастья!

Хочу развернуть учение Так Пришедшего

И переправить на тот берег все живые существа!

(ТСД 82, № 2582, 62а[-1] )

В трактате «Благая сила плаща» рассуждение строится по тому же плану. Одеяние Будды передано через Махакашьяпу к Бодхидхарме и к Хуэй-нэну; этот плащ чтили китайские государи, и хотя нынешние люди в большинстве своем не знают, как с ним обращаться, чудесная сила его такова же, как в древности. «Правильная передача» не имеет пределов, а значит, нельзя говорить, что в Японии в «последнем веке» сохранилась лишь какая-то истощенная, выхолощенная традиция.

Хотя от страны, где жил Будда, нас отделяют больше ста тысяч ри пути по горам и морям, и путь этот трудно одолеть, но когда нас ведут наши прежние благие дела, ни горы, ни моря  не помеха, а сами мы  вовсе не глупцы из дальнего захолустья. Мы встретились с этим истинным Законом и прилежно день и ночь упражняемся в нем; мы приняли и носим эти плащи — и почитаем их, и защищаем, постоянно радуясь. Могло ли так получиться, если бы мы добывали заслуги под руководством всего одного будды или двоих будд? Должно быть, мы обрели всевозможные заслуги под руководством стольких будд, сколько песчинок в реке Ганге! Даже если бы этого достигли мы сами, нам следовало бы ценить это и благодарно радоваться. Но долг наш перед патриархами и учителями, передавшими нам Закон, глубок, и тем более надлежит нам воздать им за милость (ТСД 82, 2582, 48b).

Поначалу в Китай было передано только учение Будды, но не плащ и не суть его проповеди; этот плащ и эту суть наследует только традиция «созерцания». Есть разные виды плащей для разных случаев и различные способы их ношения. Благая сила плаща имеет причиной прямую и верную его передачу; способность человека принять и носить кэса обнаруживает и подтверждает его прежние благие дела.

Плащ не создан, но не то чтобы он не был создан; плащ не пребывает где-то, но не то чтобы он не пребывал нигде; только будды полностью понимают это, а никто, кроме будд, не понимает. Но те, кто принял и носит плащ, непременно обретают заслуги до полной меры просветления (ТСД 82, 2582, 49с–50а).

Как и в трактате «Передача одеяния», здесь разбирается вопрос о шелке и хлопке, а также правила ухода за плащом. Примечательны два отрывка из текстов канона, которые следуют за этим. В первом из них Шакьямуни дает обет не становиться Буддой, если плащ его не сможет спасти живые существа от грехов и бедствий (отсылка к «Сутре о цветке милосердия», яп. «Хикэ-кё:», ТСД 3, № 157, 216а слл.). Почитание кэса в этом случае строится по той же модели, что и почитание будды Амиды у Синрана: раз Будда стал Буддой, значит, его обет исполнен, следовательно, каждому живому существу уже обеспечено спасение. Другой отрывок восходит к «Трактату о запредельной премудрости» (яп. «Дайтидо-рон», ТСД 25, № 1509, 161а слл.). Это рассказ о монахине, пришедшей проповедовать женщинам в богатом доме. Наставница призывает мирянок принять монашество, они возражают: мы привыкли к роскоши и не сможем соблюдать устав, а чем нарушать заповеди, лучше вовсе не принимать их. Тогда монахиня рассказывает свою историю. В прошлой жизни она была куртизанкой, разыгрывала для гостей забавные представления и как-то раз, изображая монахиню, нарядилась в плащ кэса. Хотя она всего лишь играла роль, сила плаща оказалась такова, что перевесила все грехи куртизанки, в том числе и распутство, и насмешки над общиной Будды. За прежние свои дела женщина эта попала в ад, но в итоге всё-таки смогла возродиться снова в мире людей и вступить на путь подвижничества (в «Собрании песка и камней» этот пример приводится в рассказе 18 из свитка VI, а также в рассказе 9 из свитка II, где Мудзю Итиэн доказывает, что «связь с Законом Будды не бывает напрасной»).

В трактате «Благая сила плаща» подробнее, чем в «Передаче одеяния», обсуждаются цвет плаща, его размер и способ изготовления. Здесь отвергается точка зрения некоторых толкователей канона, что Шакьямуни якобы передал свой плащ ученикам не для ношения, а для почтительного хранения — до поры, когда «последний век» завершится и в мир явится новый будда, Майтрейя (ТСД 82, 2582, 53b). Но, согласно космологическим выкладкам тех же книжников, с началом нового века тела живых существ будут здоровее, красивее и гораздо крупнее — не только чем в пору «конца Закона», но и чем при жизни Будды. Тогда получается, что плащ одного будды окажется мал другому будде, его преемнику[18]. По Догэну, осознать размеры тел будд людям не под силу, но ясно одно: тем, кто живёт в «последнем веке», лоскутный плащ Шакьямуни как раз впору. Догэн не спорит, что его время — дурное, но считает, что Будда жил в этом же времени, и в этом смысле согласен с приверженцами «Лотосовой сутры», что век Будды всё ещё длится.

Лучший способ осознать, в чём смысл учения «Великой колесницы», махаяны, по Догэну — понять, что плащ кэса предназначен не только для монахов, но и для мирян, не только для людей, но и для богов. Лучший пример, подтверждающий это, известен из японской истории: царевич Сётоку (VI–VII вв.), один из самых знаменитых деятелей японской древности, монахом не был, но плащ носил (а кроме того, он толковал сутры и именно благодаря ему японцы знают само слово «кэса»). Догэн здесь не упоминает широко известного предания о том, как Сётоку обменялся одеждой с больным нищим у дороги, но, возможно, отсылает к нему; сам рассказ появляется уже в «Анналах Японии» («Нихон сёки», 720 г.), а согласно более поздним его версиям, нищий тот был не кем иным, как Бодхидхармой, явившимся в Японии; см. в «Собрании песка и камней» рассказ 10 из второй части свитка V. Догэн называет имена нескольких государей, китайских и японских, которые тоже надевали плащ, а не просто хранили его и почитали.

Дальше в трактате ещё раз перечисляются благие свойства плаща (по «Сутре о созерцании ступеней сердца», ТСД 3, № 159, 313с слл.). Кэса прикрывает наготу, защищает от холода и жары, привлекает почтительные взоры встречных, вызывает у встречных благие помыслы о законе будды, настраивает носящего плащ на правильные мысли; своим цветом плащ отвращает от пестроты мира, чистотой он ограждает от дурных склонностей; плащ уничтожает грехи и побуждает к подвижничеству, он подобен полю, на котором растут благие дела, и доспеху, защищающему от ложных страстей. Затем, как и в трактате «Передача одеяния», Догэн перечисляет виды тряпья, годного для плаща, и рассказывает о своем обете чтить кэса.

Трактаты «Передача одеяния» и «Благая сила плаща» изучаются постоянно с XIII в. до наших дней. В корпусе сочинений Догэна они принадлежат к тем немногим текстам, которые в Новое время положили начало самостоятельной традиции в области обряда и учения. История наставлений о плаще кэса в школе Сото в XIV–XVI вв. прослежена в работе [Faure 1995]. Кэйдзан Дзёкин (1268–1325) составил «Записи о передаче Закона и одеяния» («Хо:э со:дэн-сё»), где обобщил и дополнил рассуждения Догэна о плаще. Позже в традиции Сото появляется несколько текстов киригами («записей на разрезной бумаге»): эти рабочие записи трудно датировать точно, но по ним можно судить, как постепенно размывались границы между учением Догэна и другими направлениями японского буддизма. В этих записях символическое значение разных видов кэса толкуется исходя из «тайного учения» (прикладного учения об обряде), так что сам плащ предстаёт как мандала, священная картина мироздания: каждый лоскут соотносится с одним из будд, богов и др. Плащ здесь отождествляется не только с телом будды, но и с оболочкой человеческого зародыша, той «рубашкой», в которой рождается младенец (тогда получается, что каждый из людей рождается монахом, а уж потом выбирает мирской или монашеский путь). В XVIII в. приверженцы Сото возвращаются к текстам Догэна. В 1768 г. Мэндзан Дзуйхо, знаток сочинений основателя школы, составил «Наставление об одеянии Закона Шакьямуни» («Сякуси хо:э-кун»), Затем в начале XIX в. появилось ещё несколько текстов, объединявших толкование двух трактатов Догэна с новыми на ту пору исследованиями по истории буддийской общины и ее уставов (труды Мокусицу Рёё, Соко Райдзэн и др.). В этой области монашеских изысканий приверженцы школы Сото работали вместе с Онко Дзиуном (1718–1804) и его учениками, продолжателями традиции «возрождения уставов и заповедей». На опыт тех и других опирался Саваки Кодо (1880–1965), один из самых знаменитых наставников школы Сото XX в. Среди его работ есть «Беседы о плаще» («О-кэса-но ханаси») и ещё несколько текстов, посвящённых кэса; их можно считать началом традиции, которая учит, что «одеяние и Закон — одно», эхо: итинё (правда, её приверженцы возводят её к самому Догэну). Эта традиция считает почитание плаща кэса, его шитьё и ношение, основным видом подвижничества; миряне и монахи объединяются в сообщества, называемые фукудэнкай — «собрания на поле счастья» или «собрания плащей» («поле счастья» — одно из названий плаща, при этом важно, что плащ, сшитый из прямоугольных лоскутов, по рисунку напоминает заливное рисовое поле и иероглиф «поле» 田, дэн). Главную роль в обосновании практики фукудэнкай сыграли ученики Саваки Кодо, прежде всего, Кюма Этю. См.: [Kyūma Echū, Sawaki Kōdō 1967; Riggs 2004; Riggs 2015].

Источники и переводы — Primary Sources and Translations

Nearman 2007 web — On the Transmission of the Kesa (Den e). On the Spiritual Merits of the Kesa (Kesa Kudoku) / Shobogenzo. The Treasure House of the Eye of the True Teaching by Eihei Dogen. Translated by Reverend Master Hubert Nearman, Order of Buddhist Contemplatives. Mount Shasta, California: Shasta Abbey Press, 2007. P. 119–140; 837–968. http://shastaabbey.org/pdf/shoboAll.pdf

Nishijima, Cross 2009 web — Kesa-kudoku. The Merit of the Kaṣāya Den-e. The Transmission of the Robe / Gudo Wafu Nishijima and Chodo Cross. Shōbōgenzō. The True Dharma-Eye Treasury. Volume II. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2009. P. 157–216. http://docslide.us/documents/dogen-shobogenzo-the-true-dharma-eye-treasury-vol-2.html

Догэн 1990–1993 — До:гэн. Сё:бо: гэндзо: (Вместилище сути истинного Закона) Под ред. Мидзуно Яоко. В 4 т. Токио: Иванами Сётэн, 1990–1993 (Shōbōgenzō in Japanese, ed. Mizuno Yaoko).

Догэн 2001 — Путь к пробуждению. Главные сочинения наставника Дзэн Догэна. Под ред. Кадзуаки Танахаси. Пер. с англ. Котенко Р.В. СПб.: Евразия, 2001 (Enlightenivent Unfolds. The Essential Teachings of Zen Master Dogen. Ed. Kazuaki Tanahashi. Boston: London: Shambhala, 1999. Russian Translation 2001).

Лотосовая сутра 1998 — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998 (Lotus Sūtra translated from Chinese into Russian by A. Ignatovich).

Сясэкисю 1966 — Сясэкисю: (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников японской классической литературы). Т. 85. Токио: Иванами сётэн, 1966 (Shasekishū in Japanese, Nihon koten bungaku taikei series).

Сясэкисю web — Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней. Пер. со старояпонского Н.Н. Трубниковой под ред. А.Н. Мещерякова. http://trubnikovann.narod.ru/MujuInd.htm (Shasekishū translated into Russian by N. Trubnikova, ed. by A. Mesheryakov).

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё) Т. 1–100, Токио, 1960–1977 (Taishō Shinshū Daizōkyō).

Ссылки — References in Russian

Мещеряков 2012 — Мещеряков А.Н. Размер имеет значение: Эволюция понятия «островная страна» в японской культуре // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 72–84.

Трубникова, Бабкова 2014 — Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.

References

Faure 1995 — Faure B. Quand l'habit fait le moine: The Symbolism of the kāsāya in Sōtō zen // Cahiers d'Extrême-Asie. Vol. 8 (1995). Р. 335–369.

Kyūma Echū, Sawaki Kōdō 1967 — Kyuma Echū, Sawaki Kōdō. Kesa no kenkyū [Kesa Studies]. Tokyo: Daihorinkaku, 1967 (in Japanese).

Mescheryakov A.N. Size does Matter. The Evolution of the Concept of “Island Nation” in Japanese Culture // Voprosy Filosofii. 2012. Vol. 7. P. 72–84.

Mizuno Yaoko 2007 — Mizuno Yaoko. Shōbōgenzō Kesa kudoku wo yomu. Tankōbon [Reading Shōbōgenzō Kesa kudoku. Special Issue]. Tokyo: Daihorinkaku, 2007.

Muller web — Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/ddb/.

Riggs 2004 — Riggs D.E. Fukudenkai: Sewing the Buddha's Robe in Contemporary Japanese Buddhist Practice // Japanese Journal of Religious Studies. Vol. 31, No. 2 (2004). Р. 311–356.

Riggs 2015 — Riggs D.E. Interpreting the Material Heritage of the “Elephant Trunk Robe” in Sōtō Zen / St. Heine (ed.) Dōgen and Sōtō Zen. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 235–259.

Seidel 1981 — Seidel A. Kokuhô: Note à propos du terme 'Trésor National' en Chine et au Japon // Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient. Vol. 69 (1981). Р. 229–261.

Till, Swart 1996 web — Till B., Swart P. Kesa: the elegance of Japanese monks' robes. Victoria, Canada: Art Gallery of Greater Victoria, 1996. http://contentdm.library.uvic.ca/cdm/ref/collection/collection45/id/2392

Trubnikova N.N., Babkova M.V. Japanese Religious Philosophy in 13^th — 14^th Centuries: Renewing Traditions. Moscow: Politicheskaya enciklopediya, 2014 (in Russian).

Warner 2016 — Warner B. Don't Be a Jerk: And Other Practical Advice from Dogen, Japan's Greatest Zen Master. A Radical but Reverent Paraphrasing of Dogen's Treasury of the True Dharma Eye. Novato, California: New World Library, 2016.

Примечания