А.В. СМИРНОВ. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры,  2015. 712 c.

Дать оценку всей масштабности и глубине книги Андрея Вадимовича Смирнова в рамках рецензии крайне сложно. Остановимся поэтому только на ключевых моментах монографии, ее системообразующих положениях.

Через всю книгу проходят две основные идеи.

Первая из них состоит в том, что субъект-предикатная конструкция есть не что иное, как ядерная форма сознания.

Здесь надо подчеркнуть: этот тезис кажется на первый взгляд очевидным; но при более внимательном рассмотрении он предстает как весьма нетривиальный и чрезвычайно сложный. Дело в том, что А.В. Смирнов помещает конструкцию «субъект-предикат» внутрь самого сознания, относит ее к глубинным структурам человеческой мысли. И тогда возникает неизбежный и трудный вопрос: кто является в этой конструкции субъектом? Ведь человек обладает двумя уровнями сознания – эмпирическим и трансцендентальным, и, следовательно, формула «субъект-объект», опрокидываясь на внутренний мир самого субъекта, на отношения между его эмпирическим содержанием и трансцендентальными условиями, чрезвычайно обостряется. Возникают классические вопросы о сущности трансцендентального субъекта, о характере реальности, известные  затруднения, связанные с априоризмом и поисками источников познавательного опыта, и т.д.

Но и этим не исчерпывается сложность поставленного А.В. Смирновым вопроса. Лейтмотивом книги является та новаторская мысль ее автора, что связывание субъекта и предиката, т.е. рождение мысли, может осуществляться не по единственной, а по двум технологиям, не просто различным, но альтернативным.

Это вторая главная мысль книги, что неоднократно подчеркивает и сам автор. Указанные альтернативные технологии суть логика структуры и логика процесса, или «именная» и «глагольная» логики.

В книге раскрывается их содержание, их различие и взаимосвязь и показано, как они действуют в составе языка и культуры, в частности, в западноевропейской (аристотелевской) традиции и в традиции арабо-мусульманской. При этом делается существенная оговорка: обе эти логики присутствуют в любом человеческом внутреннем мире, в любой культуре, как Запада, так и Востока (см. напр. сноски на с.16-17), хотя какая-то из них оказывается преобладающей. Рассмотрим эти главные идеи рецензируемой книги по порядку.

А.В. Смирнов верно подмечает: мир послушно укладывается в те возможности, которые приготовляет для него наше сознание, но эти возможности задаются нашим сознанием, но не нами. «Наше сознание не равно нашей субъектности, пусть субъектность и неотъемлема от сознания» (с.8). Мысль как чистая связность рождается как будто сама собой: мы не контролируем непосредственно ее рождение. Но возможность мыслить, т.е. способность нашего волевого разворачивания смысла, безусловно, имеет отношение к нашему сознательному усилию.

С этими фундаментальными положениями следует согласиться. Действительно, сознание – это не только субъективная (субъектная) способность. Сознание еще и объективно, или спонтанно.

Чем, на наш взгляд, можно аргументировать этот тезис? Во-первых, сознание нам дано. Мы не сами наделили себя этой способностью, не по собственному желанию и воле начали мыслить и говорить. Сознание нам предзадано как прирожденное, природное умение. В культуре, в языке, в общении и труде мы не порождаем сознание, а только совершенствуем, шлифуем, оттачиваем или, наоборот,  притупляем эту способность. Во-вторых, сознание очень часто мыслит «за нас», так сказать, вместо нас либо через нас и само создает свои объекты. Так, сновидения говорят об активном характере подсознания и надсознания, о его творческой силе, переводящей потенциальное в актуальное.

Но как же дана нам мысль до того, как она обрела языковую форму? – углубляет тему А.В. Смирнов и иллюстрирует эту постановку вопроса любопытным мысленным экспериментом Ибн Сины (см. с. 22-23), напоминающим феноменологическую редукцию. Смысл его состоит в том, поясняет автор, что Авиценна предлагает читателю последовательно отказаться от всех источников знания, которые признает традиционная философия. Одно за другим мы выводим за скобки всю нашу память, внешний мир и собственное тело – и если что-то останется после такой кардинальной редукции, это «что-то» никак не будет зависеть ни от традиционно признаваемых источников познания, ни от мира, включающего наше собственное тело. Такой остаток – Я. Не помня и не воспринимая ничего, говорит Авиценна, ты непременно воспринимаешь собственное Я. Оно дано совершенно независимо ни от чего другого; причем дано иначе, нежели телесный мир, составленный из материи и формы. Отсюда следует решающий вывод: Ибн Сина с несомненностью доказал независимость данности нашего Я от каких-либо источников познания и его предпосланность любому познанию мира. «Это – именно то, – подчеркивает А.В. Смирнов, – что я называю условием сознания» (с.25).

К этой базовой идее можно добавить следующее. Сознание означает «Я есть», а значит, сознание – не что иное, как бытие. Оно тождественно бытию (хотя бытие не вполне тождественно сознанию: в бытии есть нечто выше сознания, хотя и дополняющее его). Это объясняется тем, что Я есть условие ориентации и жизнедеятельности в бытии (бытия в бытии) и условие постижения бытия. Иными словами, чистое Я – это открытость любым формам и процессам, т.е. бытие как условие всякого существования. Что же касается  индивидуальных сознаний, они суть «свернутые» (или, что в данном случае то же самое, – «развернутые») формы сознания универсально-всеобщего, его своеобразные голографические фрагменты.

Очень интересны в этом контексте размышления А.В. Смирнова  о смысле и бессмысленности. Он указывает: условие сознания не может стать его содержанием. Если сосредоточиться на собственном Я, попробовав откинуть все остальное, забыть все прочее, оставив для своего созерцания только свое Я, то не остается ничего. Сосредоточенность на собственном Я, проведенная по-настоящему, попросту «выключает» все содержание сознания, оставляя только его условие; но условие не может стать содержанием. Так мы теряем осмысленность, оказываемся в поле бессмысленного – там, где смысла нет, потому что Я – не смысл, а только его условие. «Эта бессмысленность угнетает нас; оказаться без смысла – значит для нас потерять все, поскольку все, чем мы владеем, все, чем обладаем, – это осмысленность» (с.25-26).

Приведенную мысль, саму по себе принципиально верную, для полноты освещения вопроса можно попытаться конкретизировать. Медитативный психотехнический опыт (в частности, опыт интегральной йоги) показывает: когда мы попадаем в сферу (зону) чистого сознания, то состояние полной пустоты длится недолго. Пустота, которая казалась нам последним уровнем в бытии сознания, заполняется иными, более тонкими и яркими образами, которые, очевидно, проистекают из уровня более высокого. И если признать подобную иерархичность сознания, то следует с необходимостью признать и наличие границ у каждого из уровней, причем рубежи двух соседних сфер сознания не смыкаются, а разделены своеобразной межевой зоной. Чередующийся ряд этих гипотетических «нейтральных полос» и есть то, что логично называть метасознательными уровнями в онтологии сознания, или – для краткости – метасознанием. Эта гипотеза позволяет усмотреть не только структуру, но и динамику сознания, и прежде всего – его инволюцию и эволюцию. Чередование и соотнесенность психических зон, имеющих противоположные свойства, обнаруживается как в самом строении сознания, так и в его динамике, а это доказывает, что психическая жизнь, подобно всему сущему, с необходимостью подвержена ритму циклических изменений. Тогда и картография сознания, возможно, примет не линейную, а объемно-концентрическую форму, спиралевидную схему структуры и одновременно динамики психокосмоса.

Иначе говоря, наше Я в действительности – не только чистое Я, некая вечная и всегда себе равная субстанция,  но также и текучесть, которая создает внутри этого Я некие структурные образования. Если так, то в поставленную А.В. Смирновым проблему вносится новая степень сложности.

Но тем самым намечается и подход к разрешению второй главной проблемы, которая поставлена в обсуждаемой книге. Логика «именная» и логика «глагольная» оказываются неразрывно связанными друг с другом. Об этом, на наш взгляд, свидетельствует уже хотя бы та возможность разрешения противоречия субстанциального и процессуального, которая заложена, к примеру, в таких феноменах, как иерархия или система. Ведь иерархия, как и система (вспомним гегелевскую логику), есть возвышающееся расположение элементов, напоминающее и выражающее этим последовательным возвышением эволюционное движение, динамику расцвета и роста.

К решению проблемы сочетаемости альтернативных логик – субстанциальной и процессуальной – автор книги приступает с рассмотрения вопроса об интенциональности сознания. Именно с этой способностью он связывает возможность единства этих двух стратегий мышления. Интенциональность – это направленность на вещь, на что-то; но А.В. Смирнов не удовлетворяется констатацией известного факта. Откуда берется сама эта вещность, эта «что-точность» (с.26)? Очень существенный вопрос, который, по сути, равен вопросу о том, как из единого выступает многообразное.

Размышления философа достигают в этом пункте, без преувеличения, плотиновского размаха. Как мы знаем, основатель неоплатонизма полагал, что многообразное появляется тогда, когда Единое сжимается в точку и тем самым встречается, сталкивается с самим собой. Именно этот «большой взрыв» приводит к возникновению разнообразия и множественности форм в мировом бытии. Мысль А.В. Смирнова движется в том же русле, при этом автор тонко подмечает не только онтологическое, но и гносеологическое содержание исследуемого процесса. «Только когда чистая текучесть загадочным образом встречается с пред‑данностью Я – только тогда возникает смысл» (с.27). Таким образом, смысл есть место встречи абсолютной неразличенной содержательности и абсолютной субъектности. Это, по выражению Смирнова, сжатая пружина, способная развернуться и развернуть осмысленность. «Смысл, – пишет он, – чистая встреча тождественного, но абсолютно различного; в этой способности без-различной различенности – бесконечная потенция разворачивания осмысленности» (там же).

От себя добавим: видимо, чистое бытие действительно никогда не равно абсолютной пустотности, как мы могли видеть в гипотезе о метасознательных зонах. Скорее, речь должна идти о своего рода разреженности чистого бытия, которое сгущается, конкретизируется, обретая облик плотных вещей. Примерно тот же процесс происходит, когда абстрактные понятия «сгущаются» в чувственные образы, а чувственные образы коррелятивно «разрежаются» и превращаются в чистые контуры – понятия.

Но и это не всё. «Если Я и чистая текучесть – условия нашего сознания, то этих условий – два или же оно одно?» (с.27). Еще один очень глубокий  вопрос. И ответ А.В. Смирнова также глубок и вполне определенен: мы не можем их различить, они – неслиянное одно. Действительно так. Потому что это не вещи в строгом смысле слова «вещь», а состояния и/или способности.

Из этого ассоциативно возможен, как нам кажется, следующий эвристический ход мысли.

Субстанция и процесс, чистое Я и чистая текучесть – своего рода аналоги того, что в библейском тексте обозначается как образ и подобие. При этом «образ» человека, т.е. та онтологическая структура, конфигурация чистой психики, которая затрагивает все уровни и сферы человеческой архитектоники, – это то, что должно быть полной открытостью человека миру, его базовой со-настроенностью с миром. Такой открытости соответствует феномен веры как полного доверия. Более того, вера относится и к опыту, и к знанию, и к чувству. Недаром вера обозначается, скажем, в английском языке не одним, а несколькими понятиями: belief, trust, faith. Значит, она действительно имеет отношение ко всему человеку.

Что касается базовой функции, универсального процесса во внутреннем мире человека, то им является воображение (уподобление и создание подобий). Это способность изменчивости, текучести, это условие возможности творчества и само творчество. По сути дела, оно тождественно чистому сознанию: воображение строит объекты, которых нет; воссоздает объекты, которые были; связывает воедино чувства и мышление (кантовский «фигурный синтез»).

Тогда оказывается: вера как «чистая психика» и воображение как «чистое сознание» – две стороны одного и того же. Вера есть хранение, гармония, тогда как воображение есть изменение и творчество. Поэтому вера хранит единство, чистоту нашего Я, а воображение имеет дело с его  дифференциациями и изменениями, с переводом единства в многообразие и наоборот. Как нам кажется, А.В. Смирнов пишет фактически именно об этом: «Новое прорывает рамки тождества, оно выводит туда, куда тождество не простирает свою власть; но нам бы хотелось, прорвав эти рамки, сохранить всю ту уверенность, которую они дают; иначе говоря, сохранить уверенность тождественного. Очень старая проблема; и вот – тождественность нетождественного. Тождество нетождественного – вот искомое» (с.28). И, позволим себе добавить, вот они, две несовпадающие неразлучности – вера и воображение. Отсюда появляется и возможность нового перспективного шага в науке и познании ‒ шага к формированию коррелятивной феноменологии мышления и чувственной сферы и, далее, философии интегрального типа.

Читатель не должен забывать: различая и даже противопоставляя две логики, А.В. Смирнов вовсе не хочет этим сказать, что они существуют как две совершенно независимые, в полном отрыве друг от друга. Логика в смысле архитектоники мышления, основных законов строения мысли и процессов познания у всех людей принципиально одна. Другое дело, что и само мышление, и мир, им воссоздаваемый, чрезвычайно многообразны, поистине многомерны. Поэтому в той или иной культуре или даже у двух разных индивидов могут преобладать те или иные стороны и акценты в мышлении. А.В. Смирнов называет это принципом «то же иначе». И поясняет его следующей иллюстрацией: «С работы домой можно добраться разными путями, но все же каждый вечер я могу пройти только одним из них. Такой выбор входит в привычку; он в принципе может быть изменен (я могу поехать домой непривычным путем), но для этого нужны веские причины и сознательный альтернативный выбор в точке развилки. Привычки смыслополагания куда более устойчивы, нежели привычка выбирать маршрут поездки, поскольку они затрагивают более глубокие, можно сказать – базовые слои нашего сознания» (с.61). А чуть ниже, на с.71, прямо указывается на то, что «культурная специфика непременно предполагает субстанциальную общность культур, причем такая общность имеет более важное значение, нежели специфика».

Если так, то необходимо, по-видимому, постараться найти логику инвариантную. Люди, конечно, всегда будут мыслить несколько по-разному, в индивидуальном мышлении каждого из нас будет преобладать либо один, либо другой принцип интерпретации мира. Но отыскать законы некоей универсальной логики – задача предельного значения, потому что это была бы попытка воссоздать в теории не что-нибудь, а саму целостность человека вкупе с его изменчивостью. Мы же пока,  по справедливому замечанию А.В. Смирнова, умеем мыслить только субстанциально или процессуально, но еще не умеем мыслить то, что инвариантно в отношении этих вариантов. «Понять соотношение равноистинных вариантов, т.е. субстанциальной и процессуальной интерпретаций одного и того же (а такое разветвление на варианты всегда возможно и всегда имеет место в нашей смыслополагающей деятельности, неважно, осознаем мы этот выбор или делаем его бессознательно), – это новая задача, открывающая совершенно новые горизонты» (с.69).

Решение этой задачи способно привести, по мнению автора, к новому гуманизму, понятому как новый универсализм. Речь идет о том, что, если мы будем учитывать разницу субстанциальной и процессуальной логики, а также видеть их органическое единство, мы получим не рационалистически европеизированный универсализм, а новый, «дополнительный» рационализм и тем самым более широкий универсализм. С этим можно согласиться в целом, хотя, возможно, несколько точнее было бы говорить о новом гуманизме и, соответственно, новом универсализме как о таком, который включает в себя в качестве сущностного начала не рациональное, а духовно-чувственное, сакрально-нравственное измерение. Мы имеем в виду, что наиболее глубоким определением человека являются не столько сознание, смыслополагание и культура (хотя их великую роль нельзя отрицать ни в коем случае), сколько человеческие высшие чувства, имеющие свою корневую основу не в разуме или культуре, а в духовности человека, его способности любить и творить из любви.

В этом смысле духовность является  первичной, базовой по отношению к культуре. Последняя есть внешнее выражение внутренней, духовной подоплеки. И А.В. Смирнов прав, когда пишет, что культура – это попытка последовательного, в идеале «бесшовного», осмысления мира. Власть этого идеала укоренена в нашей внутренней убежденности в единстве и устойчивости мира, в его законосообразности. Вся пестрота и мозаичность мира, вся карнавальность и диалогичность культуры возможны только и именно потому, что предполагают некий общий стержень, некую устойчивость, некое пространство, в котором они могут располагаться и заявлять о себе. «Это пространство культуры поддерживает диалог и удерживает его от рассыпания на серию монологов» (с.14-15). На наш взгляд, надо бы добавить: а духовность поддерживает собою единое миропонимание. Ибо диалог в поликультурном социуме, к сожалению, всегда чреват конфликтом мнений (хотя сама необходимость диалога и вырастает из этого конфликта), и лишь духовное приятие мира, полное доверие бытию способно вести к единству в миропонимании.

Подводя итог этому краткому обзору книги А.В. Смирнова, хочется подчеркнуть: эта книга ‒ подлинно философское произведение, потому что здесь проблематизируется то, что мнится рассудку понятным; здесь ставятся мысленные эксперименты; здесь тщательно выверяется каждый следующий шаг в рассуждении.

В книгу включены работы А.В. Смирнова, написанные в разные годы, однако она выстроена так, что читается как единое целое. Автор проделал огромную редакторскую работу над текстом прежних трудов, когда приводил их в монографический вид. Не последнюю роль в этом внутреннем единстве книги играет тот факт, что автор владеет всеми средствами литературного языка, причем столь виртуозно, что книга, посвященная наисложнейшим вопросам, читается на удивление легко для такого рода изданий. Вероятно, потому, что она по-настоящему заинтересовывает читателя, буквально заставляет его читать дальше  и дальше – столь увлекательно содержание книги и столь стилистически безупречен автор.

Книга Андрея Вадимовича Смирнова обобщает, подводит итоги многолетних философских поисков автора и в то же время создает основу и стартовую площадку для новых перспективных исследований. Так, она выводит к новым возможностям сравнительной философии, компаративного анализа, а в пределе подготавливает почву для многомерного философского синтеза.

С.Ю. Колчигин, А. Сагикызы (Казахстан, Алматы)

Колчигин Сергей Юрьевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Миниcтерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы).

Сагикызы Аяжан – доктор философских наук, доцент, заведующая отделом философии Института философии, политологии и религиоведения Миниcтерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы).

Sergey Yu. Kolchigin – Republic of Kazakhstan, Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies, chief researcher.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Ayazhan Sagikyzy – Republic of Kazakhstan, Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies, head of department.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script