Размышления над книгой М. Пронина «Экзистенция: Забытый Чернобыль»

2016 год полон событий, значение которых нам еще предстоит осознать, а может быть, и забыть как страшный сон без всякого осознания... В этом году время отсчитало 30 лет со дня катастрофы на Чернобыльской атомной электростанции, кто об этом помнит? Скупые фразы от официальных структур, обращенные тем немногим чернобыльцам, которым довелось дожить до этих дней. Официальные структуры обязаны помнить. Помнят близкие родственники, друзья... А может, Бог с ним, с Чернобылем: выросло целое поколения, в жизни которого свои катастрофы и для которого все, что случилось 26-го апреля 1986 г., так же далеко, как и события времен Потопа. Сегодня есть о чем поговорить: Фукусима, Америка, Турция, Сирия – есть о чем поразмыслить, в конце концов, есть, за что отдать жизнь. Впрочем, до сих пор сквозь не столь густую пелену времени до нас доносятся голоса участников тех событий, возвращающие нас к Чернобыльской катастрофе. Так, недавно опубликованная книга воспоминаний М.А. Пронина вновь переводит в режим философской актуальности проблемы экзистенции и героического.

С одной стороны, эти «записки ликвидатора» (авторский подзаголовок) рассказывают о буднях и повседневности тех, кто, несмотря ни на что, стремился побороть неведомую до тех пор мощь мирного атома. Эти усилия в задаваемой автором перспективе антропологического исследования можно сопоставить со знаменитым мифом о Прометее, вернее, с тем его эпизодом, в котором рассказывается о его брате и Пандоре. Как известно, Эпиметей, в отличие от своего брата-титана, не стал медлить и раскрыл сосуд, из которого вылетели всевозможные несчастья, и только Надежда осталась на самом его дне. Фрэнсис Бэкон в книге «О мудрости древних» объяснял фигуры этих двух братьев следующим образом: «К приверженцам Эпиметея принадлежат люди неумные, недальновидные, считающие самым важным то, что приятно в данный момент, из-за чего они всегда оказываются в трудном положении, терпят бедствия и беспрерывно вынуждены бороться с несчастьями. А между тем они пытаются успокоить себя и по своему незнанию жизни лелеют в душе своей множество пустых надежд, которыми утешаются, как сладкими снами, и скрашивают ими страдания своей жизни. Школа же Прометея – это люди мудрые, думающие о будущем и способные поэтому осторожно предотвратить или отбросить много бед и несчастий; но с этим достоинством соединяется то, что они лишают себя многих удовольствий и разнообразных радостей жизни, подавляют свои желания и, что еще хуже, мучают и терзают себя заботами, беспокойством и внутренним страхом» [Бэкон 1972, 283].

С другой стороны, надежда, оставленная на дне чернобыльского сосуда, приобретает экзистенциальную окраску, в силу того что автор – непосредственный участник тех событий – несвободен от личных переживаний и суждений, связанных с ними. Однако этим и ценна его книга, автор не только свидетельствует о громадной техногенной катастрофе, но и пытается прорваться к трансцендентным истокам человеческой жизни, теперь уже будучи вечно привязанным к опыту встречи со смертью, к опыту, который, в силу своей природы, «камнем лежит» в памяти и каждый момент времени принуждает обыденность удерживать в своем содержании интеллектуальную боль от пережитой катастрофы. Очевидно, чтобы не утратить внутренний горизонт, определяющий поле значений события, Михаил Пронин ставит себе задачу осмыслить Чернобыльскую катастрофу с точки зрения подвига и героического, избегая опасности скатиться в социально-иждивенческую риторику «обиженных сынов Отечества». Такая попытка не просто понятна, но и естественна: жанр мемуаров требует не только внутреннего анализа субъекта памяти, но и качественной оценки, опосредования разрозненных фрагментов личной истории адекватным понятием. Однако здесь рождается вопрос: возможна ли экзистенциальная разверстка понятия героического, которым М.А. Пронин и стремится опосредовать экзистенциальный опыт ликвидатора? Мы рассмотрим этот вопрос в ключе как экзистенциального, так и героического, а затем попытаемся указать на те характеристические особенности книги «Экзистенция: Забытый Чернобыль», которые раскрывают концептуальные взаимосвязи этих понятий.

I

Альбер Камю считал, что единственной серьезной философской проблемой является самоубийство. Стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой, или ею можно пренебречь? Такова формулировка основного вопроса философии в интерпретации прославленного французского экзистенциалиста [Камю 2010, 111–112]. Камю внимательно исследовал «пограничные состояния» человека, как из предпосылки, исходя из убеждения в том, что человек не столько рациональное, сколько эмоциональное существо. Оно может быть слабым, а может быть сильным в тех или иных условиях, но главные качества человека всегда проявляются по существу в ситуациях, ставящих под вопрос само его существование.

Сёрен Кьеркегор тринадцать последних лет  недолгой жизни посвятил осмыслению самой сути Евангельского чуда. Все свои силы он направил на восстановление «истинного христианства». Книги Кьеркегор писал от первого лица, показывая накал страстей, раздирающих «одиночку», «несчастнейшего», единственного человека в мире. Именно ему суждено было стать родоначальником того направления, к которому мы сегодня причисляем и Камю, – Кьеркегор стал предтечей экзистенциализма [Роде 1998, 251].

Но Кьеркегора не следует смешивать с его последователями, как и Христа с христианами. Христос думал в Гефсиманском саду не о себе, а о том, что было больше него, прося в молитве силы для исполнения своей миссии. Христиане, вдохновленные подвигом учителя, распространили свою веру по всей земле, и христианство стало достоянием истории и культуры. Экзистенциалисты же экстраполировали проблему человеческого существования и смысла жизни (не в этическом, как у Кьеркегора, а в онтологическом ключе) на все человечество. Тем самым глубокая личная проблематика Кьеркегора распространилась по всему свету, задавая каждому вопрос о собственном пути и о месте в мире. Итак, если христиане свидетельствовали о личном подвиге, личном выборе, о себе самих, то экзистенциалисты потребовали, чтобы мир применил к себе те же мерки, что и каждый из этих великих одиночек к себе.

Таким образом, мир столкнулся наконец с проблемой личной судьбы, личного выбора. Каждый человек по отдельности мог бы и даже должен был бы ответить на этот вопрос, окажись он в условиях предельной сосредоточенности. Эти условия были найдены: две мировые войны в начале и середине XX в., подъем тоталитарных государств и неостановимый, угрожающий человеческому существу технический прогресс дали необходимую пищу мыслителям для того, чтобы предъявить миру экзистенциальный счет. То, что нечто существует, – это, с точки зрения экзистенциалистов, вопрос праздный. Что значит, что ты жив, – вот это уже серьезный вопрос.

Ницше, исследуя феномен христианства, не доходит в генеалогии морали до позиции основателя; собственно, Христос для него фигура слабая и непримечательная. Становление христианского учения в качестве идеологии Римской империи, а затем и католического Запада для него гораздо важнее и содержательнее, но сама преемственность престола Петрова от иудейского проповедника I в. н.э. кажется ему историческим сарказмом: «…пусть только вспомнят, перед кем преклоняются нынче в самом Риме как перед воплощением всех высших ценностей – и не только в Риме, но почти на половине земного шара, всюду, где человек стал, либо хочет стать ручным, – перед тремя евреями, как известно, и одной еврейкой…» [Ницше 1990, 436]. Нам же, если мы не задаемся вопросом о силе экзистенциализма, но стремимся уловить самую суть его проблемы, необходимо вернуться к тому, кто впервые ее поставил. Поэтому, не вдаваясь в подробности отношения французов к Хайдеггеру, к внутренним противоречиям внутри движения экзистенциалистов, мы попытаемся продолжить рассуждение Камю, имея в виду Кьеркегора.

Существует карикатура, нарисованная Клеструпом, под названием «Мироздание вращается вокруг С.К.»: Кьеркегор изображен на ней силуэтом на облаке, от которого исходит свет, а вокруг него многообразие мира [Роде 1998, 199]. Он, как бог Аристотеля, придает миру движение, не допускает, чтобы все на свете покоилось. В этом есть свой смысл – действительно, себя Кьеркегор видел сократовской фигурой, неким оводом, жалящим дряхлую кобылу старой датской монархии. Однако себя в мире он никогда не обнаруживал. Он жил, всегда взирая на дела человеческие как бы с вершины мира. Закрывшись в своем доме после разрыва помолвки, он никогда не отождествлял себя с враждебным ему миром житейских забот и тягостного, безрадостного существования. Он воспринимал себя только как религиозную личность, миновавшую стадии страха и ужаса, пережившую авраамовское отчаяние и пришедшую к предельным вопросам экзистенциальной проблематики жизни, перед лицом Всевышнего. Никакие биографические подробности не могут принизить абсолютной религиозной интенции датского философа.

Мир, с точки зрения Кьеркегора, достаточно уныл и бледен. Только подвиг исключительной личности, ставшей над миром, может как-то озарить его непроглядный мрак. Возможно лишь три типа такой личности: эстетик, видящий себя в мире, в котором каждый осколок мирового зеркала отражает его; этик, дающий миру правило и противопоставляющий ему свой внутренний закон; и религиозная личность, пренебрегающая миром во славу единственного вечного и неизменного, совершенного, которое только и может его собственное несовершенство оправдать и простить. Пример первого – Дон Жуан; второго – Иов; третьего – Авраам.

Разве может всякий человек осознать истинную ценность собственного существования? Мы сказали о пограничных ситуациях, но разве может человек до возникновения таких ситуаций осознать, что существование его наполнено смыслом и само по себе стоит всего мира? Нам представляется, что о ценности жизни могут, говоря кьеркегоровским языком, сообщить эстетик и этик; религиозный человек никакой ценности в жизни не видит, по крайней мере, в жизни и мире. Он обитает в сферах духа, где его встречает только вечное, истинное и неизменное бытие, ради которого он от мира отказался. Итак, речь пойдет о первых двух стадиях на жизненном пути – о свидетеле и герое.

Под свидетелем мы понимаем того, кто рассказывает нам о случившемся, под героем – непосредственного субъекта случившегося. Благодаря свидетелям герои оказываются добычей мира. Герои, совершая подвиги, отказываются от собственной укорененности в бытии, выходят из порочного круга многообразия и несовершенства мира, тем самым задавая этому миру правило. Прекрасный пример таких героев дает Аристотель в четвертой книге «Физики», где он рассуждает о прошлом и настоящем: «Ибо когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся: они ведь соединят прежнее “теперь” с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное [время]» (Physica, IV, 218b, 23–28.). Герои вместе с этими «баснословными людьми» смогут, пробудившись, связать прошлое и настоящее, так они обнаруживают единство мира. А мир разнообразен; он беспорядочен и многолик, и только подлинное действие героя может связать его «прежде» и «теперь», что и придаст его течению порядок.

Свидетель не способен на такую связь. Сон героя, несмотря на его отсутствие в мире, – это событие. Свидетель такого события не создает; напротив, всякое событие в мире оказывается поводом к тому, чтобы свидетель обнаружил в нем самого себя. Он, скорее, раскрывает содержание героического поступка, но никоим образом не его тайну. Так, есть легенды, что существуют спящие короли и полководцы; и стоит страшной беде нагрянуть в принадлежащую им страну, эти «баснословные» вожди (а среди них упоминаются Ожье Датчанин, король Артур, Карл Великий и даже А.В. Суворов – см. об этом [Evans-Wentz 1911 web]) немедленно пробудятся от своего векового сна и восстанут, чтобы защитить свой народ. Вот так свяжут они прошлое и настоящее и не позволят цепи времен прерваться. Великие поэты, оставившие нам предания о них, не способны были сами на такой подвиг. Свидетельство ведь в том и заключается, чтобы обратить внимание мира на того, кто говорит, и зачастую предметом его речи становится некто другой, более могущественный и великий, чем он сам.

Свидетельствующий всегда меньше предмета своего свидетельства, однако это не так умаляет его самого, сколько возвышает предмет. Тому, кто свидетельствует, дана власть над тем, как представить дело героя, но только сам герой по-настоящему оценивает свое положение в мире. Его дело – это особая мера, применяемая им к миру. Как Иов Многострадальный не соглашался отказаться от Бога, потеряв все, так и герои мифов или войн своим примером придают осмысленность любому случайному поступку человека. Герой не ищет себя в мире, он обнаруживает весь мир скрытым в своем собственном деле; свидетельствующий миром живет, и эта исполненность множеством частностей, в которых он узнает самого себя, наполняет смыслом его деятельность.

II

Героическое присуще не только истории, но и повседневности. На обыденном уровне эти два экзистенциальных режима принято различать, однако такое различение искусственно. В жизни никогда не бывает истории, в ней царит только повседневность; и, наоборот, повседневность – это материал, из которого составляется ткань жизни, а значит, и истории. Что же переводит экзистенциальный регистр повседневности в исторический? С нашей точки зрения, этим потенциалом обладает событие. Обращаясь к истории о спящем герое, мы видим, что прошлое и настоящее тогда только обретают смысл, когда появляется тот, кто может высказать невысказанное, совершить то, что прежде было не совершено. Само пробуждение героя указывает на прежде царящее в пространстве истории молчание. Его внезапно (а это всегда происходит внезапно, вдруг) прорезывающийся голос звучит парадоксально: с одной стороны, самый звук его, как вектор, направляет весь дальнейший ход событий; с другой, служит неким пунктуационным знаком разворачивающегося повествования. Появление героя на сцене истории, по-видимому, может быть описано греческим понятием ἐποχή, которое впоследствии применяет в своей феноменологии Э. Гуссерль, – «остановка», «задержка». Древние греки о взаимном расположении звезд (constellatio, созвездие) говорили как об «остановках звезд», ἀστερών ἐποχαί; поднимая свой взгляд на небо, они видели то, что приняло вот такие определенные черты, вот так остановилось – и стало порядком. Не случайно культы древних греков в значительно большей степени, чем у римлян, имеют не только религиозный, но и космический, а потом и общественный, культурный смысл.

В новой европейской культуре мы наблюдаем разнообразные «констелляции», ставшие в известном смысле каркасом культуры современности. При этом не следует под современностью понимать нечто исключительно европейское: современность глобальна в том смысле, что все, что существует в мире, существует благодаря рамкам заданного, конвенционального культурного и исторического пространства. Здесь не место спорить о том, насколько мультикультуралистский проект преуспел или провалился, однако, даже сама постановка такого вопроса и, возможно, его обсуждения указывает на то, что всемирная культура определенным образом «состоялась». В историческом отношении такого рода констелляции могут быть прослежены по этапам становления типов мировоззрения. Например, в немецкой классической философии, где само понятие Weltanschauung впервые артикулируется в «Критике способности суждения» Канта [Кант 1994, 93] и подхватывается впоследствии Гегелем и Шеллингом, оно напрямую связано с проблемами построения актуальной теоретической системы мира. Однако упомянутые выше остановки, переводящие экзистенциальный режим повседневности в режим истории, лучше всего, пожалуй, ухватил своим зорким пророческим взглядом шотландский мыслитель Томас Карлейль. Мы обратимся к его работе «О героях, почитание героев и героическое в истории» (1841), в которой был сформулирован и обоснован волнующий современников и потомков тезис о том, что вся мировая история – это биографии великих людей.

По мысли Карлейля, герой – это вовсе не тот, кто ведет войска вперед, когда дух воинства почти покинул солдат; это не тот, кто мужественно восходит на костер на глазах публики, под ненавидящими взглядами инквизиторов. Наконец, герой – это не тот, кто является полубогом1, после смерти забираемый на небо своим отцом. Все это верно лишь отчасти, ибо все перечисленное – следствия. Настоящим героем (в отличие от «полугероев», Наполеона, например, к которому мы еще вернемся) Карлейль признает того, кто искренен, нравственен, оригинален, и умеет и предпочитает хранить молчание. Поясним сказанное.

Искренним Карлейль называет такого человека, который «…самостоятелен, оригинален, правдив… он дальше всякого другого в мире от нежелания воздать должную дань уважения и поверить в истину, провозглашаемую другими людьми» [Карлейль 1994, 104]. Искренний человек всегда прислушивается к голосу Творца, который наполняет историю своей тихой, осмысленной мелодией, трудноразличимой для тех, кто погряз в повседневности. В этом отношении к искренности как качеству мерилом выступает истина: говоря о поэте Роберте Бёрнсе, Карлейль подчеркивает, что его произведения истинны, они всегда несут на себе отпечаток действительной жизни. Нравственный человек всегда сопереживает другому, умеет услышать другого и понять его, хорошо отнестись к нему. На протяжении всех бесед о героическом в истории Карлейль употребляет понятия «хорошего» и «нравственного» как синонимы. Так, в одном месте он говорит в связи со скандинавским почитанием Одина: «Я предполагаю, что истинно хороший воин был чаще всего также и истинно хорошим дровосеком, истинно хорошим изобретателем, знатоком, деятелем и работником на всяческом поприще, так как истинная отвага, вовсе не похожая на жестокость, составляет основу всего» [Карлейль 1994, 31]. Здесь уместно вспомнить о том, что и древние так же смотрели на человека: хороший, совершенный человек обладал развитой, крепкой ἀρετή – добродетелью как физической, так и нравственной. Об этом же самом, судя по всему, думал и Карлейль, провозглашая труд главной добродетелью человека – ведь именно трудом можно достичь нравственного совершенства. В посмертном сборнике «Этика жизни» (1902), составленном из выдержек его сочинений, мы находим такую максиму: «Сильный человек всегда найдет себе дело, то есть трудности, страдания в той мере, какая только ему по силам» [Карлейль 1994, 306]. Далее, оригинален тот, кто не становится жертвой «ходячих фраз», кто всегда близок действительности. Оригинальность можно в этом смысле рассматривать как производное от искренности. И вместе с тем оригинальность человек находит в труде, в той форме, которую он обретает в процессе преодоления всех своих страданий. Наконец, молчание героя еще больше, как нам представляется, сближает мысль Карлейля с греческой мыслью. На примере Наполеона мы обнаруживаем, почему французского императора нельзя назвать героем в том же смысле, что и, например, Кромвеля: «Он шел своим путем, а природа – своим. Отказавшись от действительности, он оказался в пустоте» [Карлейль 1994, 197]. Наполеон не инстинктивен, слишком деятелен. Он сам автор своей судьбы. Однако Карлейль предлагал нам удивительные примеры того, что самые великие авторы в истории человечества оказываются под властью своих произведений. Так, например, Данте, герой-поэт, не является хозяином своего бессмертного творения: «…в Данте… десять пребывавших в немоте веков чудным образом нашли себе выражение. “Божественная комедия” написана Данте, но в действительности она – достояние десяти христианских веков. Ему принадлежит лишь окончательная отделка ее. <…> Не будь его, многое из того, что он сказал, так и осталось бы невысказанным, конечно, не мертвым, но пребывающим в немоте» [Карлейль 1994, 81–82]. Итак, мы видим, что герой – это тот, кто, вслушиваясь в голос Бога истории, дает ему зазвучать в полную силу, сам при этом оставаясь безмолвным. И эта его немота, предпочтительное молчание оказывается таким же сильным приемом, как и высказанное им от своего имени.

Карлейль подходит к самому существу мысли Платона, которую греческий философ выражает своим мифом о пещере. Этот миф хорошо известен: начало VII книги «Государства» толковали и перетолковывали много раз. Нам хотелось бы обратиться даже не к разработанной в ней идее образования, παιδεία, а к тому, что весь рассказ о человеке, которого вдруг освобождают от оков и тащат на вершину горы к солнцу, выдержан в страдательном залоге. В русском переводе эта пассивность передается вполне отчетливо: «Когда же с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше» (Государство 515 с). Собственно, тот, кто вдруг освобождается (мы не знаем, как и благодаря чему), может узреть истину – или, как говорит Карлейль, стать «в некотором роде диким» [Карлейль 1994, 156] – только повинуясь тому, кто заставляет его проделать весь этот болезненный путь к солнцу. Герой оказывается в схожем положении – будучи вполне самостоятельным, он не способен к произволу. Он всегда подчинен тому голосу, который ведет его к истине – к нравственности, – и сам представляет собой такую «остановку» на жизненном пути, которая производит событие и творит историю, размыкая жесткие границы повседневности.

III

Несмотря на период постмодернистской критики «больших нарративов» и великих проектов Нового времени, феномены героя и героического оказываются востребованными и по сей день как экзистенциальные проблемы. Например, показателен саркастический тон Курта Воннегута, описывающего бомбардировку Дрездена войсками союзников как вселенский абсурд, не поддающийся осмыслению даже спустя годы. Наше внимание привлекает не только красочный зачин, в котором рассказывается о сомнениях автора в возможности создать нечто на эту тему. Гораздо эффектнее эпизод с одним из второстепенных героев – военнопленным американцем, оказавшимся способным воспротивиться ренегату-охраннику, который предложил ему стать на сторону немцев в последние месяцы войны. «И вдруг выяснилось, что Кэмблу эти слова даром не пройдут. Бедный старый Дарби, школьный учитель, обреченный на смерть, с трудом поднялся на ноги – и тут настала лучшая минута его жизни. В нашем рассказе почти нет героев и всяких драматических ситуаций, потому что большинство персонажей этой книги – люди слабые, беспомощные перед мощными силами, которые играют перед человеком. Одно из главных последствий войны состоит в том, что люди в конце концов разочаровываются в героизме. Но в ту минуту старый Дарби стал героем» [Воннегут 2014, 170]. Он стал горячо возражать на слова ренегата, что существует конституция, которая обеспечивает единые для всех права и «честную игру», а этот охранник – гадюка и крыса, причем стал он таким по своему собственному выбору. Воннегут описывает ситуацию, в которой человек становится связующим звеном настоящего и прошлого, и прошлое оказывается живым и питающим это настоящее; становится ясно, что без него невозможно обойтись. Однако, стремление к истине и благу (по Карлейлю) в этом случае принципиально редуцирует героя романа Воннегута до такого состояния, которое всего лишь сообщает несвойственный самому себе смысл – несвойственный, потому что это состояние оказывается случайным в плотной ткани повседневности. Вырваться из нее за счет отказа от самого себя (мы еще до того знаем, что старого Дарби расстреляли до окончания войны), по-видимому, и означает стать героем.

С другой стороны, не менее интересны оказываются и документальные свидетельства событий, которые появляются в последнее время «от первого лица». К таким относится книга М.А. Пронина «Экзистенция: Забытый Чернобыль»2. Автор предлагает нам, как и Воннегут, воспоминания о действиях в зоне повышенной опасности. Однако если в романе американского писателя речь идет о событиях Второй мировой войны, которые он уже успел обдумать, обсудить с друзьями и т.д., то есть опосредовал понятием («крестовый поход детей», который стал подзаголовком романа), то М.А. Пронин рассказывает об апреле 1986 г. как о продолжающейся до сих пор пограничной для тех, кто принимал тогда участие на ЧАЭС, ситуации. «Чернобыль длиннее человеческой жизни, – утверждает автор. – Нет дня победы над “мирным атомом”. И двери чернобыльской катастрофы мы не закроем никогда! Историю эту закончить просто невозможно» [Пронин 2015, 210]. Возникает ощущение, что книга эта – одна из тех самых волн, которые некогда вырвались из четвертого реактора наружу, докатывается до нас еще одним воспоминанием очевидца событий, не позволяя перевести действительность в режим прожитого и пережитого.

Хотя книга о Чернобыле полна точных бытовых зарисовок, интересных баек из жизни ликвидаторов, просто честных картин минувших событий, лейтмотивом ее следует признать именно невозможность списать случившуюся катастрофу в архив памяти. В тексте буквально рассыпаны зацепки за прошлое, как бы некие подпорки настоящего, не дающие разорвать связь времен. Вот лишь несколько примеров. Эпиграф текста: «Посвящается последним советским офицерам – выпускникам военных училищ 1985 года» [Пронин 2015, 4] (а ведь многие из них живы и по сей день); автор рассказывает, что захватил с собой в Зону трофейный брегет деда: «Вот такая судьба вещей – часы и на Великой Отечественной послужили, и в Чернобыле побывали» [Пронин 2015, 61]; постпостскриптум текста – буквально квинтэссенция скреп сознания: «Вот уже и 30-летие – период полураспада радиоактивного цезия-137 и чернобыльской беды» [Пронин 2015, 213] (строкой выше постскриптум заканчивался словами «Будем жить!») и т.п. Дело здесь вовсе не в психоаналитической интерпретации того, что «хотел сказать автор», ведь он и сам признается, что этот текст обладает отчасти «психотерапевтическим, реабилитирующим эффектом» [Пронин 2015, 8]. На наш взгляд, здесь показательна диаметральная противоположность тому, о чем пишет Воннегут: не опосредованное понятием не может стать фактом истории, а не став таковым, нельзя отыскать и того, кто связал бы прошлое и настоящее, то есть совершил бы героический акт, стал героем. Рассмотрим эти два пункта подробнее.

Достаточно сравнить подзаголовки двух указанных нами текстов, чтобы идея об опосредованности понятием прояснилась. Полное название романа Воннегута – «Бойня номер пять, или Крестовый поход детей»; полное название книги воспоминаний Пронина: «Экзистенция: Забытый Чернобыль. Записки ликвидатора: философско-антропологический очерк». Если в первом случае мы имеем дело с тем, как осмысляется описанная историческая ситуация, пусть даже автор и является очевидцем событий, то в другом налицо переживание по-прежнему актуальной перипетии жизни, которую автор разделяет со своим поколением, друзьями и сослуживцами. Более того, тексту американского романиста предшествует (и затем повторяется в зачине – в первой главе) коротенькое предисловие, как бы вводящее нас в суть дела; это некий взгляд на книгу с птичьего полета. Текст М.А. Пронина заканчивается Эпилогом и двумя Постскриптумами, а начинается главкой «Рваный фильм (вместо введения)», что характерно, и как бы волнами обрамляет непревзойденную экзистенциальную ситуацию.

Говоря о втором моменте, о героической личности, связывающей собой моменты прошлого и настоящего, мы должны вспомнить, что эти личности должны уже принадлежать истории, должны быть ею утверждены. Так, Карлейль замечает, что герой «…станет читать мир и его законы; мир со своими законами будет перед ним, чтобы быть прочитанным. То, чему мир в этом деле даст совершиться, что он признает, составляет… самый по отношению к миру факт» [Карлейль 1994, 67]. Иначе говоря, мир сам узаконивает то, что герой совершает в нем, и печатью этой становится этот «внешний материальный результат, практическая реализация и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в наш мир» [Карлейль 1994, 6]. Великие люди – это герои, которые оказываются достаточно великими, чтобы превозмочь свою экзистенцию, стать на позицию истории и соединить разорванные времена воедино деятельною мощью своей воли.

Может быть, поэтому Воннегут считает по-настоящему героической фигурой в этом военном абсурдном аду учителя средних лет, которого до окончания войны расстреляют. Может быть, именно поэтому, экзистенциальная составляющая не позволяет М.А. Пронину указать на героя своего произведения: не пришло еще время.

Выводы

Наши размышления, инспирированные книгой М.А. Пронина, приходят к заключению о том, что экзистенциальный анализ феномена героического оказывается «несвоевременным» в том смысле, в котором Ницше употребляет это понятие несвоевременного. Так, например, Т. Карлейль рассматривает феномен героя в истории именно по отношению к тому времени, когда господствует усредненная масса обывателей, как бы забывших о предшествовавших их эпохе героях. Эти последние должны ожить в речах шотландского проповедника, сильной личности и тем самым связать прошлое и настоящее воедино. Однако современность оказывается внеисторической средой, где такое совмещение невозможно, если не отказаться от установок на повседневное спокойствие и привычный, уютный скептицизм.

И Карлейль, и Кьеркегор (также активно критиковавший современное ему филистерство своих соотечественников, что нашло, по-видимому, отражение в положении Хайдеггера о «das Man» – см. об этом: [Шестов 2000, 635]) утверждают, что истинная почва героя – это религия. В самом деле, даже греческое понятие героя непосредственным образом связано с причастностью к божественному началу; так, например, Геракл несомненно является героем, а Прометей – только противником богов, будучи титаном по происхождению.

Когда Карлейль говорит об Одине или Данте, а Кьеркегор об Аврааме, то речь здесь идет о тех вечных сюжетах, которые обладают силой связывать времена на концептуальном уровне, иначе говоря, эти герои выступают скрепами настоящего и будущего в вечности. Экзистенция всегда предполагает рефлексию, которая не позволяет обратиться к опыту религиозного как к чему-то объективному, тем самым оставляя обозначенную проблему героического на внеисторическом уровне.

Внеисторичность, «несвоевременность» книги Михаила Пронина, как было показано, не лишает ее остроты и актуальности. Эти, казалось бы, несовместимые понятия (несвоевременность и актуальность) выводят содержание текста за границы смысловых определений академической конъюнктуры.

Как социокультурный феномен книга «Экзистенция: забытый Чернобыль» переводит экзистенциальные переживания автора в наличное бытие, проявляясь в нем «точкой кристаллизации», «ядром» нового момента социального времени, содержание которого складывается из конкретных событий жизни всех тех, кто, так или иначе, причастен к Чернобыльской катастрофе.

В этом смысле «несвоевременность» как качественная характеристика события предполагает актуальную возможность выведения новой временной величины из разряда повседневности (настоящего) в «тело» исторического процесса, тем самым формируя и новое качество – актуализации связи прошлого с настоящим.

Примечания