Что есть знание? Этот вопрос до сих пор не достиг той степени сакраментальности, каковую обрел вопрос об истине. Он всегда формулировался как вопрос о границах познания – так, как будто само знание есть нечто очевидное и естественно понятное, а мера его неопределенности касается лишь модальностей («Что мы можем знать?» – спрашивает Кант). И действительно, знание в его повседневном и интуитивном истолковании легко позволяет представить себя как некоторое множество представлений о действительности, накапливающихся как некий резервуар сознательных реакций на типичные ситуации или, лучше сказать, память. Она востребуется в ситуациях, которые мы распознаем как известные. Знание в этом смысле представляется тем, чем можно запастись и что способно пригодится для того, чтобы ориентироваться в пространстве с помощью обращения со временем, черпая из накопленного «прошлого», преодолевать «будущие» препятствия, которые распознаются как внешняя реальность.

Философы, начиная с Платона, не сильно поколебали это интуитивное представление о знании как памяти, но лишь формализовали его. В современном рафинированном так называемом стандартном определении знание предстаёт как обоснованное, истинное убеждение. Но, в сущности, это не меняет интуитивного представления о знании как памяти. За связь знания с реальностью отвечает признак истинности, мера укоренения знания в знающем регулируется фактом его личной убежденности, а признак обоснованности отвечает за процедуру его приобретения (неважно, самостоятельное или образовательное).

И все же, несмотря на такую очевидность и универсальную применимость, это стандартное определение погрязло в бесчисленных парадоксах. Так называемые «Геттиеро-парадоксы» [Gettier 1963] имели дело с несоизмеримостью означенных фундаментальных конституэнт знания: известности, истинности и обоснованности. Слишком много в нашей практической жизни, и не в последнюю очередь и в науке, присутствует убедительного, истинного, к чему мы пришли без какой либо строгой процедуры обоснования, а случайно или даже на основании ложных посылок.

Парадокс знания может формулироваться двояко. Во-первых, как известность неизвестного, и понятие научной проблемы здесь представляется парадным примером. И, во-вторых, как неизвестность известного, как это бывает в случаях, когда к истинному знанию мы приходим в результате случайных или ложных формулировок[1]. Именно эта парадоксальность и некоторая аналитическая перегруженность данного понятия заставляет некоторых исследователей (и Луман, безусловно, из их числа) идти не от означенных выше абстрактных определений знания и истины, а оттолкнуться от них. Выйти «в поле» (в практически работающую науку) и посмотреть, как понятия знания и истины фактически «операционализируются» в лаборатории, реализуются в простейших «операциях» ученых.

Знание в структурном сцеплении коммуникации и сознания

Однако еще до «выхода в поле» Луман предлагает некое родовое определение знания. В самом общем смысле в этом качестве выступает некий эпифеномен. Знание не является стандартным функциональным решением с собственным генезисом (историей), но скорее предстает как продукт сцепления (всегда спорадического) двух автономных процессов: последовательностей коммуникаций (социальные системы[2]) и последовательностей переживаний (системы сознания). Знанием становится событие, одновременно актуализирующееся в обеих структурах при всем том, что истории обеих этих систем определены исключительно внутренним образом. Переживания (т.е. любые ментальные акты во всем их многообразии) осмысленны и соответственно провоцируются другими (прошлыми и будущими переживаниями), а коммуникации вписаны в историю (и значит, осмысленны) лишь в череде подсоединяющихся друг к другу коммуникативных актов.

Итак, собственно знание возникает в процессе обсуждения и в виде обсуждения, а значит, по своей материальной форме (звукам, чернилам) нисколько не похоже на внешний (обсуждаемый) мир, сколько-нибудь полно «отражаемый» лишь в виде восприятий сознания. Восприятие – это аналоговая (пространственная) редукция внешнего мира, обсуждение – его цифровая (временная) редукция. Лишь структурное сопряжение обсуждения воспринятого события с его ментальной переработкой дает возможность создавать иллюзию преодоления внутрисистемной закрытости коммуникативных и психических систем и тем самым иллюзию доступа к реальности. Ведь и само сознание с его аналоговой (фотографической) картинкой внешнего мира для коммуникации в сущности недоступно. Ведь коммуникативные системы состоят лишь из подсоединяющихся друг к другу сообщений, и сам внешний мир как таковой, в виде его переживания сознаниями, не способен «подсоединяться» к коммуникации в качестве элементов самой этой системы сообщений.

Речь, таким образом, идет лишь о том, что событие знания одновременно наблюдается (и этим наблюдением только и производится) в двух системных наблюдательных перспективах: точки зрения обсуждения и точки зрения восприятия и только поэтому обретает некоторую собственную эмерджентную идентичность («объективность»), словно выходящую за пределы обеих систем.

Знание в структурном сцеплении коммуникативных систем

Научная коммуникация структурно сцеплена не только с переживающими внешний мир психическими системами (сознаниями) [Луман 2005, Луман 2006^а]. Отношение науки и политики – особенно интересный случай. Смыслы политических событий определяются сцеплением действий с действиями. И как иначе можно установить неслучайные и, главное, достаточно долговременные последовательности событий вокруг значимых коллективно-обязательных (но в большинстве случаев совершенно невероятных, как например, строительство пирамид[3]) целей? Совершается это с помощью специального символического инструмента – власти, однозначно скрепляющей действия акторов друг с другом. Смыслы познавательных (научных) достижений состоят в сцеплении переживаний с переживаниями. Можно удостовериться во взаимной доказательности научных утверждений с помощью взаимоудостоверения восприятий (прежде всего в воспроизведении опытов и экспериментов) с помощью собственного медиаинструмента науки – символического средства коммуникации: истины.

Истина, таким образом, выступает инструментом кодирования невероятных предложений смысла. Невероятных в силу сложности или поразительности, как например, гелиоцентрический тезис Коперника. Кодирование здесь понимается как процесс распределения предложений по их смыслам или значениям – истинности и ложности. Кодироваться может всякая коммуникация, не обязательно тематизирующая научное знание. И утверждение «идет дождь» может быть истинным и ложным. Но истина как устойчиво воспроизводимый и, значит, системно-коммуникативный код возникает только вместе с обособлением соответствующей коммуникационной системы – системы научных коммуникаций.

Истина возникает только благодаря особым требованиям, предъявляемым к знанию. В этом и состоит социальная проблемность или невероятность истины как программы легитимации специфического и самого по себе невероятного общения. Ведь должна была возникнуть невероятная мотивация к чтению сотен не очень понятных текстов и проведению тысяч опытов, и чаще всего с негативным результатом. Такая легитимационная задача была связана с особой функцией: ответственностью за социальную позитивную (!) оценку нового знания и, как следствие, за его демаркацию от других типов знания! Иные возможные типы знания (традиционное, уже известное, ненаучное, интуитивное, религиозное, мужское, тайное и т.д.) не оцениваются и не распределяются с помощью специальных программ по их легитимации на позитивные или негативные значения.

В этом состояло существенное отличие социологического взгляда Лумана на истину как на легитимирующую инстанцию нового знания от более ранней социально-эпистемологической интерпретации истины в социологии знания, представляющий другой полюс атаки на традиционные представления об истине как соответствии знания и предмета (Д. Блур и Б. Барнс). Последних не устраивала традиционная асимметричность в подходе к истине: различение социальности лжи и натуральности истины [Bloor 1976].

Собственно это различение восходит к древнейшей асимметрии – несоизмеримости требования удержания от забвения знания о предмете в неком несокрытом состоянии (истина как алетейа) и социального требования «не лги». Эта античная идея асимметричности значений истинности и ложности, определяемых соответственно свойствами «объективно» познаваемого предмета и социальным императивом запрета на ложь, в каком-то смысле воспроизводится и в современной философии [Хайдеггер 2008]. Ведь истина натуралистична, естественна в той мере, в какой основой общности суждений и научного консенсуса является сам внешний мир. В то же время ложь социальна, поскольку требует социологического объяснения, под которым подписались бы и адепты всех оттенков позитивизма с его попытками избавиться от языковых и иных (обусловленных интересами, идеологией, необразованностью и т.д.) внешних экспансий в научные (аналитически проясненные) смыслы слов. Считалось, что корни ошибок следовало искать в обществе, ведь сам предмет предлагает себя со всей откровенностью, на которую способен. Д. Блур и Б. Барнс возвращают симметричность двум разделенным сторонам, показывая, что истинность так же конструктивна, как и ложь, и не может обозначать знание, определенное исключительно его предметом.

И все-таки асимметрия истины и лжи имела под собой и реалистические основания. Она действительно указывает на некое фундаментальное различие, делающее истинность и ложность неравноправными сторонами. Речь идет о различности действий (сообщений) и переживаний (восприятий, воображений, желаний, убеждений). Именно к первым предъявляются соответствующие нормативные требования, и именно ко вторым – требования когнитивные, запрет на забвение. Ложность тогда оказывается социально обусловленной в некотором более глубоком смысле, нежели это предполагалось в связи с ее обусловленностью интересами, языком, предрассудками и т.д. Ведь она соразмерна действию (сообщению). Напротив истина, хотя и представлена в сообщении, но своим источником имеет восприятие. Именно поэтому истинность не определяется свойствами сообщений, т.е. действиями, и, как следствие, разного рода манипуляциями и фабрикациями[4].

Итак, путем использования особой формы (дистинкции действия и переживания) мы можем различить, с одной стороны, науки и, с другой стороны, все те системы, которые регулируются нормативно. Это, однако, не означает, что нормативность не следует изучать. Луман здесь использует свой стандартный метод анализа, заимствуемый из особой «логики форм» Дж. Спенсера-Брауна [Spencer-Brown 1979]. Всякое применяемое в коммуникации различение (форму с двумя сторонами) следует понимать как инструмент общения с особым системным действием. Различение делает возможной коммуникацию по поводу некоторой одной (позитивной) стороны формы и, как следствие, создание системы коммуникации вокруг именно данного (позитивного) фокуса различения. Но затем эта же форма или инструмент снова воспроизводится над одной из сторон, которую мы с помощью этой формы ранее позитивно оценили[5]. Так и дистинкция действие/переживание, послужившая основанием для демаркации между коммуникацией научного знания и коммуникацией политических решений, воспроизводится затем внутри науки с целью введения гуманитарных и социальных дисциплин – наук о человеческих действиях.

Системный смысл знания в структуре ожиданий

Родовым для понятия знания является понятие смысл. Смыслом обозначаются способы и средства коннекции системных элементов, образующих стабильно воспроизводящиеся их последовательности (системы). Элементы системы (конкретные научные операции), лишь актуализируясь в контексте такой последовательности, могут приобретать свой контекстуально определенный смысл, т.е. могут быть соотнесены с прошлыми и будущими элементами системы. При этом тот или иной смысл, отвечая своей общей функции коннекции, должен реагировать на ожидания, что именно такой, а не иной элемент («операция системы») «подсоединится» к предшествующим элементам. Так, для определения кислотности раствора бросают лакмусовую бумажку, ведь именно с изменением ее цвета связаны типовые ожидания (коммуникативные структуры системы). И всякий элемент (операция), очевидно, может тем или иным способом либо отвечать структуре ожиданий, и подтверждать ее, либо вступать в противоречие с ожиданиями и в перспективе трансформировать типовые структуры (пересмотр регулярностей или законов)[6].

В науке дело обстоит так же, как и в иных системах. Структура ожиданий представлена в науке специальными программами по распределению кодовых значений[7], предстающими в виде тех или господствующих теорий, законов и методов. То, что, в конечном счете, признается знанием (здесь уместно будет вспомнить тезис Дюгема – Куайна, как и идею защитного пояса И. Лакатоса), разрушает защитный «панцирь ожиданий», создаваемый всеми системами против проникновения в них новых ирритаций из внешнего мира. Но именно система (а не предмет исследования) решает, следует ли признавать предложения новым знанием и, значит, надо отказаться от старых генерализаций или же отказаться от нового знания (новых фактов), сохранив защитную структуру ожиданий. Но в любом случае этот панцирь тут же воссоздается за счет новых структур.

Такая бифуркация между актом и структурой в вопросе акцептации нового знания меняет трехэлементное представление в его стандартной модели на более сложную и в то же время более стройную бинарную понятийность: на различение когнитивных и нормативных реакций на разочарования в структурах ожиданий. Несколько упрощая, можно говорить о том, что там, где допускаются когнитивные реакции на разочарование в ожиданиях, т.е. на невыполнение или сбой в какой-то регулярности или законе, на аномию, девиантное поведение, мы имеем дело с научным знанием и, в конечным счете, с отдифференциацией научной системы коммуникаций. Там же, где нарушения нормы лишь укрепляют данную норму, создавая резонанс и всеобщее возмущение по поводу порушенных устоев, мы сталкиваемся с обособлением политической и правовой систем[8].

Когда тексты становятся знанием?

Однако когнитивные реакции на разочарование всего лишь создают условия для акцептации нового знания, но не служат принципом его отбора из всего массива утверждений и не дают гарантий для того, чтобы какие-то конкретные формулировки или тексты были признаны знанием. Главная проблема знания состоит в том, как текст может стать знанием в условиях всемирного потопа текстов? «Публикация текста, – пишет Н. Луман, – еще не гарантирует, что книга будет прочитана; и особенно в случаях, когда её покупают библиотеки. Рассылка книг “мультипликаторам” также не является действенным средством достичь публики. Она достигает лишь книжной полки. Ввиду этих трудностей утверждаются обходные пути: они исходят из процесса поиска и решений читателя и поддерживают его с помощью предметной и тематической дифференциации, аннотаций и понятийных регистров, а сегодня – с помощью автоматической переработки данных» [Luhmann 1993, 157]

Этот вопрос отношения знания и – претендующего на статус знания – текста выводит нас к проблеме дисциплинарного деления науки. Если задаться вопросом о том, ради чего вообще производятся тексты, можно сформулировать лишь два самых общих ответа. Они производятся ради памяти (аккумуляции записей на случай в нынешних условиях крайне невероятного и более позднего востребования) или ради коммуникации, т.е. ради воспроизводства системы общения. В первом случае речь идет об инореференции системы, во втором о самореференции. (И это же разделение служит основанием демаркации между естественными и гуманитарными дисциплинами.) Собственно, эта дилемма появляется вместе с возникновением письменности и лежит в основании дуализма всей коммуникативной теории: все, что говорится и пишется, пишется ради мнемонической функции либо ради коммуникативного сообщения [Луман 2005, 76–122].

Но чтобы текст стал знанием, мнемоническая функция должна была дополниться коммуникативной. И разделение между гуманитарными и естественными науками оказывается следствием той или иной трактовки текстов как знания. Так, например, историки, лингвисты, философы, обсуждая не в последнюю очередь именно старые тексты, путем этого обсуждения и превращают их в знание. Не только новые, но и старые тексты в гуманитарных дисциплинах способны актуализироваться. В гуманитарных дисциплинах предметное измерение знания в большей степени дополняется социальным. В каком-то смысле исследователи вступают в письменную коммуникацию со своими предшественниками. При этом социальное измерение словно нейтрализует измерение временное, характерное для актуального естествознания с его встроенным предпочтением в пользу новых истин, а значит, коммуникации с современниками. В гуманитарном знании специальный пул экспертов (историков, филологов, философов) словно занят ослаблением давления современности и, как следствие, значения временного измерения знания, как и решение об акцептации современных текстов в качестве знания, должно согласовываться с «древними» текстами и их авторами. Причем эта социальность знания нисколько не релятивирует его. Ведь то, что, казалось бы, должно превращать знание в результат случайного решения небольшого экспертного сообщества и тем самым релятивировать его, на самом деле делает его ультрастабильным.

И это существенно отличает гуманитарное знание от знания естественнонаучного. Такое знание в наибольшей степени мимолетно, а его текстуализация не является существенной для него формой. Именно оно фальсифицируется и верифицируется, а значит, требует мгновенной самосубституции. Его подлинное пространство – измерение временное, а новизна – его критериальное свойство.

Истина как символическая и диаволическая функция

Но если знание не является истинным обоснованным убеждением, то и истина не может быть свойством этого убеждения, т.е. значением пропозиции в смысле Г. Фреге. Истина функционирует как код операций науки и как программа распределения кодовых значений (то, что логические позитивисты называли условиями возможности истины). Ради прояснения этих абстрактных формулировок, Луман вводит их через сравнения с более фундаментальными медиа восприятия (воздуха и света) и со специфическими медиа коммуникации других систем (деньгами и властью).

Означенные медиа в каком-то смысле аналогичны истине в их инструментальной или медиальной функции (функции посредника). Истина в этом смысле подобна воздуху – незаметному для наблюдателя инструменту (медиуму звуковых волн), благодаря которому мы слышим шумы (формы медиума). Но все-таки и воздух можно услышать, если он «наложит форму» на самого себя (например, в форме ветра). Также и свет (электромагнитные волны) как невоспринимаемый медиум восприятия дает возможность видеть, но только в форме тех или иных цветов (форм света).

В этом самом абстрактном смысле и истина, сама как медиум, инструмент или символический посредник коммуникации, делает возможной фиксацию того или иного знания, но сама ускользает от непосредственного наблюдателя знания. По крайней мере, практикующий ученый редко задается вопросом о ее понятии. И уж тем более ему не ясны ее собственные социальные функции и предпосылки.

Эти предпосылки состоят в особом символизме и обобществляющем характере истины, что, как всякий символ, обеспечивает коннекцию элементов системы и как принцип обобщения инклюзию претендующих на истину в научное сообщество. Через символизацию удостоверенного в своей общезначимости знания обеспечивается интеграция научных коллективов. Символизация и генерализация суть стандартные социальные функции всех коммуникативных систем. И наука как система не перестает оставаться коммуникацией, такой же как и коммуникация во всех остальных коммуникативных подсистемах общества. Но помимо такой функции «обобществления» как условия социального порядка всякий медиум должен решить и проблему отдифференциации или обособления собственной регулируемой им системы. Если истина как symbol достоверного знания в первом случае обеспечивает коммуникативное единство научной системы и, как следствие, вносит вклад в интеграцию всего общества, поставляя в его распоряжение научное знание, то во втором случае она выступает в некой «диаволической» (diabol) функции обособления и разделения.

И опять здесь не обходится без парадоксальной метафоры наблюдения единства мира. Если попытаться помыслить то или иное «высшее единство» (единство общества, единство мира и т.д.) как единство различного, то, начиная с Ансельма Кентерберийского, мы непременно столкнемся с парадоксом. Фигура Бога традиционно служит символом некоего самого большого, лучшего, всеохватного. Но как можно наблюдать это единство? Ведь наблюдая, мы должны обозначить это наблюдаемое, отличив его от всего остального. И если это единство действительно всеохватывающе и его уже не от чего отличать, в любом случае остается сам наблюдатель. Отсюда неизбежным представляется вывод наблюдателя о том, что он сам есть нечто меньшее, худшее, отграниченное от наблюдаемого совершенного единства. Наблюдатель дефинитивно отпадает от наблюдаемого им «высшего единства», как «ангел» отпадает от Бога. Так и истина, как генерализированный символ, объединяет ученых, обеспечивает подсоединение истинных сообщений и образование единой системы. Но в результате такого особого типа наблюдения и концентрации истинностных высказываний возникают диаволические следствия: все больше и больше ложных суждений и увеличение объемов неизвестного – разумеется, как следствие ограниченности и недостаточности наблюдателя в сравнении с высококомплексным наблюдаемым единством.

О неадекватности истины как adekvatio

Чем же является истина с более конкретной содержательно-понятийной точки зрения? Луман отклоняет распространенную концепцию истинности как адекватности суждения в отношении к внешнему миру (корреспондентная теория истины[9]), где внешний мир представал бы гарантом корректности высказываний о нем. И об этом не в последнюю очередь свидетельствует математика, ведь корреспондентная теория требует искать объекты математики где-то вне науки. Но именно при отказе от внешних референций в предметном измерении знания, а вовсе не ссылкой на внешнюю предметность, и обеспечивается внутренняя согласованность и непротиворечивость предложений математики, или, другими словами, подсоединительная способность математических суждений. И что делать с огромным количеством ложных суждений, очевидно указывающих на необъяснимую «зловредность» предметов данных суждений, почему-то не показывающих себя, по крайней мере сразу и безоговорочно, наблюдателю? Кроме того, считать ли в этом случае ложные суждения беспредметными? Или же следует гипостазировать некие ложные предметы, показывающие себя в ложных суждениях?

У Лумана же и за ложными суждениями зарезервировано немало позитивных функций, но особенно интересно их рассмотрение в сравнительной системной перспективе. Ложность в научных суждениях в некотором смысле функционально аналогична представлениям оппозиции в политической системе, медиуме кода власти. Оппозиционные суждения, с точки зрения парламентского большинства, признаются ошибочными и тем не менее не считаются «преступными», несмотря на то, что их конечной целью является изменение структуры, реформы и, наконец, смещение фактической власти. Такие суждения требовали бы мгновенной нейтрализации, но фактически и юридически артикулируются, рассматриваются и голосуются. Их невероятную вероятность следует объяснить, как следует объяснить и невероятную вероятность ошибочных суждений в науке. Почему тот, кто ошибается, не объявляется лжецом или, по крайней мере, не изгоняется из научного сообщества как ее неуспешный участник? Все эти соображения требуют комплексного рассмотрения истины во всем многообразии ее измерений или горизонтов: предметного, временного, социального.

Измерения истины

Предметное измерение истинности (традиционные теории) Луман дополняет временным и социальным. Релевантность предметного измерения существенно снижена из-за «молчаливого» и, главное, внутренне неопределенного характера самого предмета: «Ко всему, что происходит, система может сказать как “А”, так и “не-А”. И в этом нет никакого противоречия. В отношении традиционной концепции знания такое противоречие проистекало из предположения о существовании некоторого независимого от высказываний предмета, которому нельзя было бы одновременно приписать “А” и “не-А”. Если же эта “онтологическая” предпосылка отпадает, то сам код должен регулировать этот вопрос… Никак нельзя попросить “предмет” вынести по этому поводу решение» [Luhmann 1993, 211].

Не предмет, но сам код в его символической функции призван выносить соответствующее решение. Но механизмы этого решения оставались бы непроясненными без исторического экскурса в их формирование. Луман реконструирует некий глобальный тренд в развитии истины: от представлений о совершенной истине, призванной отразить полноту бытия путем ее логификации (посредством логики и ее различения истинного и неистинного как коррелятов бытия и небытия) в направлении операциональной истины. В последнем случае истина показывает себя в механизмах удостоверения конкретного знания в конкретных научных операциях (специфических научных коммуникациях: измерениях, экспериментах, объяснениях). Этот механизм состоит в системном (коннективном) характере истины. Истина интересна и получает резонанс в том случае, если формулируется новое знание, причем непременно в контрасте со старым. Именно такая новизна знания запускает его объяснительные процессы другим, еще не осведомленным о нем наблюдателям и поэтому провоцирует подсоединение новых когнитивно-ориентированных коммуникаций и, как следствие, образование системы научных коммуникаций. При этом, если предлагаемое знание не дополняет, а замещает старое, то уже это показывает ненужность дополнительных деятельностных усилий для акцептации такого рода запроса на контакт. Самого этого истинного (нового, поразительного и замещающего старое знание) притязания (конечно, если оно достаточно убедительно) будет достаточно, чтобы спровоцировать тот или иной ответ оппонентов[10].

То же самое касается и коммуникативного ответа на предложение «замещающего знания». Этот ответ не предполагает специальных деятельностных усилий по нейтрализации отклонения, как это имеет место в политике и праве. Одними действиями с новым знанием уже не справиться. Однако можно обратиться к специальным удостоверяющим функциям сознания – общему для всех участников системы аппарату восприятия, делающему возможным удостовериться в истине нового знания. Так истина в ее функции придания коннективного смысла тем или иным научным сообщениям действительно стилизована под «переживание», а не под действия.

Знание как результат действия, как правило, критикуется под ярлыком идеологии (целенаправленной, а значит, произвольной реализации тех или иных целей). Правда, знание как действие остается возможным также и во всегда очень ограниченном контексте открытия, но не в контексте обоснования. Открытие случайно и именно поэтому может зависеть от действия. Обоснование же знания необходимо, т.е. может быть проверено во всех лабораториях и в этом смысле действительно определяется внешними миром, «объективно» (одинаково) данным сознаниям исследователей.

Собственно здесь уже предложено решение парадокса знание неизвестной истины (Э. Геттиер). На стадии открытия знание в некотором смысле действительно остается неизвестным, ведь открытие возможно и без достаточного его обоснования, и в этом смысле знание (как результат случайных действий, trials and errors в смысле К. Поппера) еще не актуализирует полного смысла методологически и теоретически обоснованного знания.

Истина в компаративистской коммуникативной перспективе: социальное измерение

Истина с точки зрения ее функции медиума[11] научной коммуникации сохраняет некоторые свойства, общие и другим коммуникативным медиа (власти, денег, любви, веры, права и т.д.). Она столь же невероятна по своему генезису, как и они. И действительно, насколько же невероятны эти колоссальные усилия по затратам собственного времени на чтение и создание высокоспециализированных текстов! Она способна инфляционировать и дефляционировать, т.е. приобретать или утрачивать в своем значении с точки зрения наблюдателей истины из других систем[12]; она столь же абстрактна, как и другие медиа, и поэтому вынуждена опираться на механизмы удостоверения своей значимости, т.е. способна образовывать некие симбиотические[13] механизмы, использовать телесные свойства организма (прежде всего его способности восприятия) для контроля процесса распределения истинностных значений в случае сомнений в истине. Примерно так же, как коммуникативный медиум власти способен опереться на механизмы ее удостоверения и контроля через телесное насилие, а коммуникативный медиум любви использует симбиотический механизм сексуальности для удостоверения абстрактного и поэтому ненадежного символического значения этого медиума.

Но истина способна опираться на свои функциональные эквиваленты, скажем, на научную репутацию. Тем самым она осуществляет функции разгрузки и избавляет себя от (чрезвычайно затратных с точки зрения времени) текущих проверок, претендующих на истину научных сообщений. Примерно так же, как в политической коммуникации власть способна опереться на функционально эквивалентный авторитет политиков, интеллектуалов или массмедиа.

Невероятность генезиса медиума истины прежде всего выражена в том, что тот, кто предлагает новые истины, все-таки не рассматривается как лжец или фальсификатор. Ведь он подрывает прошлое, а значит, надежное и удостоверенное знание и, как следствие, основания согласия в научном сообществе (консенсусная функция медиа). В системе правовых коммуникаций это эквивалентно ситуации, когда реформатор, предлагающий изменения в законодательстве и тем самым подрывающий «устои» фактически функционирующего государства, все-таки не воспринимается как преступник. (А если он интерпретируется как таковой, следовательно, коммуникативная система права не достигла зрелости.) Все коммуникативные системы сталкиваются с такой несогласованностью коннективной функции (отбора сообщений через кодирование) и задачей медиума утверждать консенсус. Коннекция коммуникативных вкладов (и образование коммуникативных систем) не обязательно требуют консесуса и даже вполне могут обходиться без него.

Тем самым приходится расставаться с давней надеждой, что истины объединяют, а ложь разъединяет, с тем, что в самой структуре коммуникативной аргументации согласно правилам рационального использования языка (например, в согласии с идеями Ю. Хабермаса [Хабермас 2003, 221–233]) обнаруживаются средства принуждать оппонента соглашаться с доводом посредством самого довода. Так, дилемма консесуса/конфликта в науке расцепляется с дилеммой истины и лжи, что принуждает отказываться от деятельностного понимания истины. Отклонение ложного предложения теперь не должно рассматриваться как «произвольно-целевой» акт, как свободное действие; такое утверждение истины и отклонение прежней ложной позиции теперь стилизовано под «вынужденное» решение на основе объективности и интерсубъективности восприятия. Как следствие, эти расцепления обеих дилемм (истинное/ложное и консенсус/конфликт) умножает вариации: конфликт (или полемика) может организовываться и вокруг ложности, и вокруг истинности, и ни то, ни другое не гарантирует согласия.

На социальный характер истины указывает и механизм репутации, служащий дополнением (и одновременно неким замещением) к основному, но чрезмерно громоздкому механизму ее симбиотического удостоверения (опоре на симбиоз с телесностью). Так, при всем педалировании коммуникативных автоматизмов в вынесении истинностных оценок Луману приходится возвращаться к роли личности в науке подобно тому, как, несмотря на автоматизмы функционирования власти, все-таки и в политической системе приходится говорить об авторитете конкретной личности, усиливающей механизм власти. При этом авторитет в политике в большей степени является результатом произвольных действий[14], как бы присваивается конкретными людьми, назначается начальством (награды, ордена) и поэтому всегда неубедителен и подвергается критике оппозицией. Репутация же в науке как бы возникает сама по себе и присваивается «невидимой рукой». Репутация выступает неким вторичным кодом, который способен облегчить фиксацию и наблюдение самого по себе в нормальной ситуации научного исследования ненаблюдаемый код истины/лжи, всегда остающийся слепым пятном научной коммуникации. Ведь теперь мы видим человека, открывшего и сформулировавшего истинное знание и в этом смысле словно несущего истину.

При этом вопрос о мотивациях, о том, что собственно желает истинный ученый – истины или славы (репутации), утрачивает значение. Это стремление к репутации лишь служит наглядным выражением стремления к истине. Функция такого вторичного кодирования знания с помощью репутации состоит в выходе за пределы предметного и временного измерения науки через измерение социальное, что ускоряет, расширяет и в целом оптимизирует научную коммуникацию. Обладая репутацией, личность может претендовать на внимание, даже если она в своих научных интересах выходит за пределы однажды успешно реализованной темы или дисциплины[15].

Та же функция может быть обозначена как функция рекурсивности научной коммуникации. Ведь именно те исследователи заслуживают репутаций, кто своими достижениями сделали возможной генерацию новых репутаций (научные школы). Эта рекурсивность генерирует и своеобразные круговые отношения: репутация ученого является условием акцептации его публикаций во влиятельных журналах без дополнительных тематических и квалификационных проверок. Но такие публикации, в свою очередь, способствуют формированию его репутации. Один раз возникнув, этот круг уже, как правило, не разрывается, что, конечно, ускоряет процесс развития науки, но платой за него является ограничение свободной научной конкуренции.

Примечания