Как говорить о специфике науки?

Наука уже несколько столетий остается одной из главных тем философии. Стоит ли лишний раз вспоминать о том месте, которая она занимает в структуре нашей цивилизации? Но стоит ли также говорить о том, что само понятие науки предстает весьма расплывчатым? Дискуссии о демаркации науки давно отошли в прошлое. Разговор о сущности науки едва ли возможен, поскольку возвращает нас к давно дискредитированному в наше время эссенциализму. Наука образует весьма аморфную совокупность практик, концепций и институтов, скорее всего, объединенных некоторым семейным сходством. Однако философа не может не покидать беспокойство, связанное со спецификой этого рода деятельности. Пусть мы не можем провести для нее строгих границ. Пусть не можем дать науке точного определения. Но не стоит ли попытаться подумать о том, что, отчасти следуя Гуссерлю, можно было бы назвать началом науки?

Речь идет о предприятии, именуемом "трансцендентальная история идей". Смысл его в том, чтобы найти в истории мысли такое событие, которое можно было бы считать актом учреждения науки. Понятно, что речь идет не о хронологически определенном действии, совершенном конкретным лицом. Это такое действие, которое будучи совершено однажды (неважно кем и когда) воспроизводится до тех пор, пока существует наука. Он может не определять ни сущности, ни границ науки. Например, аналогичный акт может совершаться и в рамках тех практик, которые вовсе не являются научными. С другой стороны, далеко не вся научная деятельность может сводиться к совершению этого акта. И всё же без него наука уже перестанет быть наукой.

Чуть позже я попробую сформулировать основное допущение, определяющее характер этого акта. Но прежде хочу обозначить определенный контекст, внутри которого намерен рассуждать далее. Этот контекст составляет столкновение нескольких эпистемологических концепций, развитых в последние десятилетия XX в. Для целей этой работы необходимо, во-первых, сказать несколько слов о дискуссиях вокруг конструктивизма в его различных проявлениях, а во-вторых, необходимо поговорить об эволюционной эпистемологии. Последняя будет рассмотрена достаточно подробно. В целом ряде позиций ее подход выглядит более умеренным и, на мой взгляд, более реалистичным, чем конструктивизм. Эта умеренность позволяет развить весьма убедительную аргументацию, касающуюся генезиса науки и смысла научного познания. Но все же, как я попробую показать, претензии эволюционной эпистемологии оказываются чрезмерными. Эти два течения выбраны потому, что предпринимают, каждое по-своему, попытки редуцировать науку к неким вненаучным основаниям. Мое рассуждение об учредительном акте или начале науки, напротив, имеет целью показать её автономию и несводимость к внешним факторам.

Начнем с разговора о том, что называют социальным конструктивизмом. Точнее, я хочу обратить внимание на дискуссию вокруг конструктивистских подходов, возникшую благодаря идейному течению, известному как Science and Technology Studies (STS). Что касается первого, уместнее всего говорить о социальном конструктивизме, хотя сказанное далее может относиться не только к нему. Эта дискуссия важна для дальнейших рассуждений, поскольку позволяет выявить тот самый «учредительный акт» научного познания, о котором ранее был задан вопрос. Тема достаточно хорошо освещена в литературе (см., напр., [Столярова 2003; Неретина, Огурцов 2010, 718–740]), поэтому мне достаточно лишь обозначить общий контур дискуссии.

Основная идея социального конструктивизма может быть выражена, по-видимому, так: научное исследование или даже познание вообще, представляет собой совместную, т.е. осуществляемую некоторым сообществом, деятельность, в ходе которой продуцируются научные факты или знание в целом. Благодаря такому продуцированию научный факт становится общественно значимым явлением, вовлекается в новые процессы совместного производства фактов. Установленный наукой факт получает, таким образом, статус «социального конструкта».

Упрек, адресуемый приверженцам такого подхода, чаще всего состоит в гипертрофированном субъективизме, приводящем к потере объективности (или, точнее, объектности) познания. Так, Я. Хакинг [Hacking 1999] обнаруживает в социальном конструктивизме претензию на то, чтобы объявить любые объекты науки иллюзией и объяснить, что все они (кварки, гормоны, черные дыры и проч.) вовсе не то, что кажется ученым, но лишь выражение неких социальных факторов. Для полноты картины приведу еще весьма резкий отзыв Б. Латура: «Что для респектабельных общественных наук означало бы дать природным феноменам социальную интерпретацию? Показать, что кварк, микроб, закон термодинамики, инерциальная система наведения и т.п. в действительности суть не то, чем они кажутся – не подлинно объективные сущности внеположной природы, а хранилища чего-то еще, что они преломляют, отражают, маскируют или скрывают в себе. Этим “чем-то еще” в традиции общественных наук непременно выступают некие социальные функции и факторы. Так, социальная интерпретация в конечном счете подразумевает способность заместить некоторый объект, относящийся к природе, другим, принадлежащим обществу, и показать, что именно он является истинной сущностью первого» [Латур 2006, 344]. Иными словами, речь идёт прежде всего о потере объекта. На его месте оказываются "социальные факторы и функции". На сцене остается коллективный субъект, эти функции осуществляющий.

Я, впрочем, думаю, что слово "субъект" не совсем точно. Субъект, скорее, исчезает вместе с объектом. Социальный конструктивизм создает образ некой среды, которая, продуцируя факты, по существу воспроизводит самое себя. Этот же упрек можно адресовать и той группе концепций, которая известна как радикальный конструктивизм, и связанным с ним теориям. Напомню также об идее аутопоэзиса, весьма, на мой взгляд, уместной для многих конструктивистских подходов. В рассматриваемом аспекте все они близки к социальному конструктивизму. В любом случае познание предстает как функционирование сложной системы, продуцирующей внутри себя новые элементы, отношения, функции и т.п. Такой системой может быть не только социум, но и живое существо, популяция, экосистема. Не исключены и глобальные среды, типа ноосферы.

При таком подходе наука теряет свою специфику, а деятельность, традиционно именуемая «познанием», исчезает вовсе. «Объектоцентризм» выглядит как вполне естественная реакция на сложившуюся ситуацию. Даже не разделяя всех допущений, принятых в рамках этой исследовательской стратегии, нельзя не признать ориентацию на объект существенной характеристикой науки. Настолько существенной, что отказавшись от нее, признав объект чем-то эфемерным (отражением социальных функций или эпифеноменом аутопоэзиса), мы потеряем основание выделять науку из множества практик, осуществляемых людьми.

Естественно думать, что сам замысел познания (и, соответственно, науки, как одной из самых сильных попыток его осуществления) предполагает столкновение мыслящего существа с иным, с тем, что не редуцируется ни к его мысли, ни к его практикам. Но кроме самого факта столкновения, этот замысел подразумевает особый интерес к иному. Именно такой интерес и делает иное объектом. Об этом обстоятельстве и напоминают авторы, связанные с STS. Например, К. Кнорр-Цеттина обращает внимание на неисчерпаемость объекта, который оказывается для исследователя постоянной загадкой и одновременно своеобразным партнером в увлекательной игре научного исследования [Кнорр-Цеттина 2006, 284–286].

Теперь мы можем вернуться к вопросу об учреждающем акте науки. Мое основное допущение и состоит в том, что таким учреждающим актом является конституирование объекта. Нечто в окружающем многообразии оказывается выделено как предмет особого интереса. Этот предмет затем подвергается специальному изучению и, возможно, воздействию. С такого акта начинается деятельность, которую уместно назвать познанием.Чтобы точнее описать характер этого акта, уместно поместить его в более широкий контекст. Далее я буду говорить о научном познании как об определенной практике, занимающей свое место среди других человеческих практик. Его описание будет основываться на сопоставлениях и аналогиях.

Типы практик

По-видимому, большая часть наших практик следует охарактеризовать как утилитарные или результативные. Мы делаем нечто в расчете на какой-либо полезный (в том или ином смысле) результат. Этот тип практик исключительно широк. В него включаются, прежде всего, самые естественные повседневные действия. К нему относится и экономическая или коммерческая активность, политическая деятельность, а также практически все действия, осуществляемые в военной, юридической, технической областях, в сферах образования и медицины. Кажется, что список можно продолжать долго. Может показаться, что вся наша жизнь покрывается этим типом практик. Ведь мы, как будто, всегда стремимся к некоторому полезному результату!

Тем не менее можно назвать несколько типов практик, не соответствующих приведенному определению. Я бы обозначил их как деонтическая, эстетическая, игровая, религиозная и, наконец, исследовательская. Общим для них является видимая бесполезность. Конечно, от любого из названных видов деятельности можно ожидать какой-то опосредованной пользы, но предпринимаются они без расчета на ее получение. Этот тезис, конечно, требует серьезного обсуждения и именно ему будет посвящена большая часть работы. Впрочем, разговор будет касаться лишь исследовательских и отчасти деонтических практик. Обсуждение остальных невозможно в рамках одной статьи.

Деонтическими практиками я предлагаю назвать те, базовой мотивацией которых является исполнение долга. Такие практики описаны в целом ряде этических концепций, наиболее известные из которых стоическая этика и практическая философия И. Канта. Лапидарно суть названной мотивации выражается в лозунге «Делай, что должно, и будь, что будет!».

Исследовательскими практиками я предлагаю называть те, которые обнаруживаются, главным образом, в науке и возникают благодаря тому учредительному акту, о котором мы говорили раньше. Как следует из сказанного, исследовательские практики основаны на конституировании объекта. Исследование осуществляется тогда, когда нечто (вещь, процесс, событие или что-либо еще) выделено из своего окружения и представлено как предмет особого интереса. Однако, важно добавить, что этот интерес бескорыстный. Предмет интересен сам по себе, а не для дальнейшего использования. Именно бескорыстие составляет существенный аспект учредительного акта науки, инициирующего всякую исследовательскую практику.

Конечно, бескорыстие научного интереса может быть поставлено под вопрос. Развитие науки чем дальше, тем больше связано с решением практических задач. По-видимому, многие ученые берутся за исследования, ориентируясь именно на них. На протяжении всего Нового времени шли разговоры о полезности науки. Их поддерживали как философы, начиная, по-видимому, с Фр. Бэкона, так и сами ученые, оправдывая свою деятельность в глазах власти (об утилитарных интерпретациях науки в Новое время см. [Сокулер 2001]).

Тем не менее, на мой взгляд, вполне оправдано допущение, что наука остается собой, пока сохраняется бескорыстный интерес к предмету, несмотря на обилие мотиваций, существующих в научном сообществе. Здесь я бы сослался на выразительное свидетельство Эйнштейна, который весьма жестко делит ученых на несколько категорий. Одни занимаются наукой из честолюбия. Другие ищут полезных результатов. Но есть третья группа – те, кто занимается наукой ради самой науки, кто ищет ясности и простоты, пытаясь объяснить окружающий мир. Без таких людей вообще не было бы науки [Эйнштейн 1967, 40].

Впрочем, можно сказать, что все это лишь субъективные мотивации. Мы сейчас знаем много способов обнаруживать истинные мотивы, подчас неведомые и самому субъекту. Не является ли бескорыстное стремление к знанию иллюзией, прикрывающей совершенно иные, возможно неосознанные устремления? Иными словами, не сводится ли научное познание к утилитарным практикам?

О сводимости к утилитарным практикам. Границы эволюционного подхода

Существуют весьма сильные аргументы в пользу редукции всех видов практик к единственному – утилитарному. Он, по-видимому, представляется более естественным, чем остальные, наиболее распространенным и самым древним. Человеку, как и всем живым существам, необходимо постоянно решать задачу выживания и вырабатывать для ее решения множество разнообразных средств. Можно указать немало теорий, демонстрирующих, что происхождение разнообразных видов человеческой деятельности вызвано именно поиском таких средств. Все, что практикует человек, в конечном счете полезно, служит для выживания, улучшения качества жизни, душевного комфорта и пр. Возможность подобных редукций во второй половине ХХ в. демонстрируют эволюционная эпистемология, радикальный конструктивизм, а также инспирировавшая его теория аутопоэзиса (У. Матурана, Ф. Варела). В рамках этих теорий разработаны схемы, позволяющие представить знание как механизм адаптации и выживания. В предложенных здесь терминах это и означает несамостоятельность неутилитарных практик. Последние так или иначе оказываются эпифеноменом практик утилитарных. Но также можно рассмотреть и мораль, и игру, и искусство, и религию. Всё это и в самом деле оказывается в каком-то смысле полезным, если смотреть на них либо в длительной исторической (или эволюционной) перспективе, либо в контексте скрытых психических и/или физиологических процессов. Если эти концепции правильны, то выявленные в предшествующем рассуждении свойства неутилитарных практик иллюзорны. Они лишь кажутся самодостаточными, но в действительности тоже устремлены к возможным полезным результатам. Разница лишь в том, что эта устремленность незаметна для акторов.

Здесь мы опять возвращаемся к дискуссии вокруг конструктивизма. Получается, что этот подход претендует на своего рода разоблачение (о чем, кстати, писал Хакинг в упомянутом ранее тексте). По сути, все названные концепции словно бы хотят уличить нас в несоответствии наших явных намерений неким скрытым мотивам. Однако именно эти мотивы и полагаются настоящим побуждением к действию. Явно высказанные намерения оказываются камуфляжем или самообманом. Эта идея восходит к Марксу, который, наверное, первым разоблачил уловки ложного сознания.

Насколько убедительны эти попытки редукции? Заметим прежде всего, что марксистская критика идеологии (или ложного сознания) явно упирается в проблему самоотнесённости. Почему сам марксизм не идеология, почему нельзя считать его продуктом того же ложного сознания? Но тот же вопрос может быть задан и последователям конструктивизма. Если научное знание есть результат адаптации, то оно не может претендовать на истинность или даже правдоподобие. Радикальный конструктивизм устанавливает этот факт с беспощадной последовательностью, заменяя понятие истинности понятием пригодности. Это течение следует признать наиболее последовательным в выводах. Нечто подобное должен признать и социальный конструктивист. Но как должен тогда оценивать он собственную теорию? Как социальный конструкт, порожденный еще не выявленными социальными факторами? Как результат адаптации к жизни в научном сообществе? Но тогда описание научного познания, предлагаемое этими концепциями, есть лишь фрагмент модели мира, помогающей адаптироваться к нему, но не претендующей на правдоподобие.

Эволюционная эпистемология занимает, пожалуй, более выигрышную позицию. Она, во всяком случае, не отрицает возможность истинного знания, придерживаясь весьма трезвой позиции, известной как гипотетический реализм [Фоллмер 1998, 53–60]. Большинство рассуждений, проводимых в рамках этого подхода, ведут к тому, что истинное знание представляет собой условие выживания. «Зачатки образования ложных гипотез об окружающем мире, – пишет Фоллмер, – в ходе эволюции быстро элиминировались» [Фоллмер 1998, 132]. При всех оговорках об относительности и условности истины, эволюционная эпистемология не отказывается (в отличие от радикального конструктивизма) от самого этого понятия.

Я полагаю, что именно эволюционный подход может представить наиболее сильные аргументы в пользу сведения всех практик к утилитарным. В его рамках можно предложить всеобъемлющую концепцию, объясняющую появление любой формы человеческой жизни в ходе постоянных проб и ошибок. Процессы случайных мутаций и отбора усматриваются не только в природе, но и в социуме, а потому определяют не только эволюцию живых организмов, но и трансформации социальных институтов, и рождение новых идей. В этом отношении примечательна мысль К. Поппера, выстраивающего последовательный эволюционный ряд «от амёбы до Эйнштейна» [Поппер 2000, 58].

Если говорить о неутилитарных практиках, которые мы сейчас рассматриваем, то для каждой можно построить объяснение, редуцирующее ее к решению утилитарных задач. Иными словами, то, что неутилитарно для индивида, утилитарно для человеческого рода в его эволюции. Эволюционист легко покажет нам, что само стремление к неутилитарной деятельности, бескорыстие, пренебрежение индивидуальной и даже общественной пользой оказывается в длительной перспективе полезно для больших коллективов или даже всего человеческого рода.

В частности, если речь идет об исследовательских практиках, то бескорыстный интерес некоторых индивидов к разнообразным объектам является эволюционным приобретением, полезным, в конечном счете, для общества. Не беда, что объекты часто бывают совершенно ненужными, а возникающие в результате исследований теории не имеют никакого практического применения. Однако само присутствие некоторого числа таких странных индивидов дает этому сообществу преимущество перед другими. В какой-то момент истории эти индивиды вследствие какой-то социальной мутации появились в некотором социуме и почему-то сразу не вымерли. Через некоторое время оказалось, что этот социум более успешен, чем остальные, благодаря чему и возникла наука.

Возможно, мое «эволюционистское» объяснение несколько грубовато. Но при желании можно сделать его более тонким. В любом случае, эволюционизм представляет собой очень мощную эвристику. Поэтому я хотел бы подробнее обсудить его возможные слабые стороны.

Во-первых, этой теории не удается избежать парадокса самоотнесенности. Эволюционная эпистемология обязана объяснить саму себя, т.е. описать те процессы мутаций и отбора, которые привели к ее появлению. При этом, сохраняя претензию на истинность описания, она должна будет не только объяснить, но и обосновать себя. Заметим, что для этой теории объяснение и обоснование, в конечном счете, совпадает. Истинность знания обосновывается его ценностью для адаптации. Знание истинно потому, что его обладателям удалось выжить. Именно такой аргумент неоднократно воспроизводится, в частности, Фоллмером, когда он описывает возникновение различных когнитивных механизмов [Фоллмер 1998, 130–135]. Иными словами, объяснив возникновение той или иной формы знания, мы одновременно обосновываем ее. Именно такое обоснование эволюционная эпистемология должна получить для себя самой. И здесь таится опасность порочного круга. Чтобы увидеть это, обратим внимание на один из самых важных когнитивных механизмов: принцип причинности. С одной стороны, понятие о причинно-следственных отношениях должно сформироваться в ходе эволюции. Жесткий отбор не позволил выжить тем популяциям или сообществам, которые не знают об этой форме связи между явлениями в нашем «мезокосмосе» [Фоллмер 1998, 194–198]. Именно это обстоятельство обосновывает истинность принципа причинности. Следовательно, лишь проведя надлежащее исследование в рамках эволюционной теории познания, мы получим его обоснование. Нетрудно, однако, заметить, что принцип причинности лежит в основании самой этой теории. Вообще, все эволюционные концепции, базирующиеся на идее отбора, автоматически исходят из этого принципа. Получается, что эволюционная теория познания приняла его прежде всякого обоснования, а затем еще и обосновала, пользуясь им же самим.

Можно, наверное, пытаться заменить принцип причинности чем-нибудь еще. Но тогда возникнет круг при объяснении/обосновании этого принципа, который также должен иметь эволюционное происхождение. Это возражение не опровергает эволюционную теорию познания. Оно лишь указывает на ее ограниченную применимость. Разумно, по-видимому, считать, что эта теория объясняет лишь часть (пусть даже весьма значительную) наших знаний и когнитивных способностей. Но она не объясняет всего. Должно быть нечто, не возникшее в результате мутаций и отбора.

Второй аргумент, который я хотел бы привести, также ведет не к опровержению, а к ограничению эволюционной эпистемологии. Научная теория не может объяснять всего. Если она объясняет все, она перестает быть научной теорией. Даже если ей как-то удается избежать порочного круга при самообосновании, она не может быть принята, поскольку ее невозможно фальсифицировать. Любые факты, в том числе и взаимоисключающие, могут быть объяснены с помощью такой теории. Она оказывается совместима с чем угодно. Но именно такой предстает эволюционная теория познания в текстах многих ее приверженцев. Они готовы объяснить любой факт, касающийся человеческой познавательной деятельности, любую форму знания, любой когнитивный механизм. В таком случае эволюции отводится роль Бога-Творца. Выбор между двумя этими гипотезами о происхождении знания становится вполне равноценным. (Легко представить себе разговор убежденных эволюциониста и теиста, в котором каждый может дать исчерпывающее объяснение всех убеждений оппонента. Эволюционист объяснит теистическую доктрину необходимостью адаптации, теист объяснит эволюционную теорию как искушение падшего ума. Оба будут весьма логичны в своих построениях. Замечу, что в нормальном случае вера в Божественное творение не является для верующих объяснительной теорией. Смысл религиозных практик вовсе не в том, чтобы объяснять эмпирические наблюдения.)

Итак, мы приходим к необходимости ограничить эволюционную теорию познания. Как бы много она ни объяснила, должны сохраняться некие основания познания, которые в терминах этой теории не объясняются. Это замечание, по-видимому, сохраняет силу для любой концепции, исходящей из натуралистических предпосылок. Такая концепция неизбежно строится как научная, т.е. должна принять на себя те ограничения, которые присутствуют в естественных или социальных науках. В любом случае, такая концепция не может объяснять все. Скорее всего, она не может объяснить собственные предпосылки. Но кроме них может быть еще нечто, не выводимое из постулатов данной теории.

Вернемся теперь к вопросу о редукции всех практик к утилитарным, которая предполагается в форме натуралистического научного объяснения. Скорее всего, такое объяснение должно быть получено в терминах эволюционизма, т.е. по образцу эволюционной теории познания. При обсуждении этого вопроса решающую роль будет играть высказанный только что аргумент об ограниченности натуралистических теорий. Я начну с рассмотрения классического сюжета, относящегося к деонтическим практикам. Вспомним о возражениях, высказанных Кантом против об эмпирических теорий морали. Суть этих теорий достаточно проста: моральные правила вырабатываются и принимаются людьми, поскольку их соблюдение способствует удовлетворению некоего эгоистического интереса. Таким интересом может быть стремление к счастью (в духе просвещенческого эвдемонизма) или стремление к внутренней гармонии, возникающей благодаря удовлетворенному «нравственному чувству» (как у Шефтсбери или Хатчесона).

Пользуясь введенными ранее терминами, можно сказать, что эти теории пытаются осуществить редукцию деонтических практик к утилитарным. В ответ на эти попытки Кант предлагает противопоставить две мотивации: долг и склонность [Кант 1994, 161–177]. Последняя представляет собой эмпирические, т.е. так или иначе наблюдаемые человеческие побуждения. Мотивации, к которым оппоненты Канта сводят мораль, представляют собой именно склонности. Кант же настаивает, что мораль относится к сфере должного, не сводимой к чему-либо сущему. Здесь взгляды Канта в известной мере совпадают с аргументом Юма о невыводимости суждений долженствования из суждений существования [Юм 1995, 229–230]. Заметим, что кантовское противопоставление долга и склонности коррелятивно противопоставлению свободы и причинности. Действие по склонности причинно обусловлено, оно принадлежит миру явлений и доступно для научного исследования. Действие, совершенное согласно долгу, свободно. Это разумно выбранный поступок, не сводимый ни к каким причинам. Его понимание вне компетенции науки, которая ограничена сферой явлений.

Описав это различие, Кант замечает серьезную трудность в описании действий, совершенных согласно долгу. Мы никогда не можем быть уверены, что поступая так или иначе, некто действительно руководствуется долгом, или иными словами, поступает свободно. Наблюдая за другим человеком, мы, даже в случае его безупречного морального поведения, никогда не можем сказать, чем в действительности он руководствуется. Не исключено, что им руководят какие-то склонности: он ищет выгоды, боится порицаний, добивается похвалы... Но и о самом себе я не могу уверенно утверждать, что моей мотивацией является именно долг. Не исключено, что мной движет какое-то тайное желание – страх, тщеславие, надежда на награду за хорошее поведение, которое я просто не в состоянии осознать.

Таким образом, всегда есть возможность редуцировать моральное поведение к склонности, или, иначе говоря, деонтические практики к утилитарным. Вспомним теперь об аргументе Юма. Почему невозможно суждение о долженствовании вывести из суждений о существовании? А потому, что сколько бы мы ни наблюдали за человеческим поведением, мы никогда не сможем сказать, что так должно поступать. Мы можем сказать лишь, что так поступают в значительной части наблюдаемых ситуаций. Никакое эмпирическое исследование не позволит нам вообще обнаружить такие понятия, как долг и свобода. Оставаясь в рамках юмовской философии, мы должны признать, что такие характеристики человеческого поведения есть, в лучшем случае, некоторая манера выражаться.

Кант заходит с другой стороны. Он пытается ответить на вопрос «Как возможно моральное поведение?». Что мы можем назвать моральным в собственном смысле слова? Только свободное следование долгу. Невозможно, оставаясь в рамках эмпирической науки, опровергнуть тезис, что все без исключения моральные требования, исполнение которых мы почитаем своим долгом, есть лишь продукт наших склонностей. Но в таком случае морали (а также свободы и долга) нет вовсе. Мы, следовательно, оказываемся перед выбором: либо согласиться, что морали не существует, либо признать ее неэмпирическое происхождение.

Есть ли у нас возможность принять второй из двух предложенных вариантов? Согласно Канту, такая возможность есть, потому что эмпирическое знание имеет границу. Не буду повторять основные доводы кантовской эпистемологии. Достаточно вспомнить именно этот тезис о границе познания, позволяющий сохранить надежду на свободное моральное действие. Наука, описывающая и объясняющая причинно обусловленные явления, описывает и объясняет не всё. Можно предполагать, что моральные действия (или деонтические практики) в собственном смысле слова все же существуют.

Посмотрим теперь на попытки эволюционного истолкования морали (достаточно полное представление о современном состоянии эволюционной этики дает сборник [Boniolo, De Anna 2006]. Оно как будто бы адаптирует кантовские этические идеи. В рамках эволюционной этики вполне можно сохранить противопоставление долга и склонности. Моральный выбор заставляет предпочесть альтруистическое (даже жертвенное) поведение эгоистическому влечению. Однако такое предпочтение имеет характер свободного следования долгу лишь с точки зрения индивида. Если рассмотреть его в перспективе длительной эволюции человеческого рода, то оно окажется причинно обусловленным, проистекающим из своего рода инстинкта, возникшего благодаря естественному отбору. Различие между эволюционной этикой и «эгоистической» этикой оппонентов Канта оказывается не очень большим. Действующий в индивиде инстинкт вполне аналогичен некой тайной склонности. Если эволюционное объяснение правильно и может быть применено к любым человеческим решениям, то морали нет вообще.

Этот аргумент можно проиллюстрировать рассуждением в духе кантовской этики долга. Возможное возражение против эгоистической природы морали состоит в том, что моральное поведение превращается в средство. Нужно исполнять некоторые правила, принятые в обществе, потому что это выгодно. Но важна ведь цель, а не средство. Следовательно, если найдется более эффективное средство для достижения своей цели, нет никаких оснований от него отказываться. Если выгодно и безопасно быть каннибалом, то почему бы им не быть? Точно так же можно рассуждать и об эволюционной этике. Тот факт, что в процессе отбора закрепились нормы, требующие уважения к достоинству человека, запрещающие ложь и предательство, в конечном счете оказывается случайностью. При иных условиях мог восторжествовать тот же каннибализм. Но это и значит, что морали вовсе нет, поскольку нет свободного выбора в пользу морально доброго.

Таким образом, мы вслед за Кантом должны задать вопрос: как возможна мораль в собственном смысле слова? Ответ на этот вопрос зависит от того, сможем ли мы найти границы эмпирического познания. Вопрос этот стоит сейчас иначе, чем во времена Канта. В частности, появление эволюционной теории заставляет сдвинуть эти границы. Тем не менее, как я попытался показать ранее, они все же существуют. Это значит, что деонтические практики могут существовать как нечто самостоятельное, не сводимое к утилитарным практикам.

По поводу каждой из названных ранее практик можно развить аналогичное рассуждение. С одной стороны, любая из них может быть эмпирически объяснена с помощью некоторой научной теории. Но это будет означать, что такой практики, в собственном смысле слова, не существует вовсе. Что игра, эстетическое удовольствие, бескорыстный интерес к предмету исследования суть лишь причинно обусловленные инстинкты. Если мы все же пользуемся такими понятиями, мы маскируем свои настоящие мотивации, которые, скорее всего, просто скрыты от нас. Всемогущая природа, вложив в нас набор инстинктов, позаботилась, чтобы мы при этом принимали их за что-то другое.

Однако у нас существует выбор, аналогичный тому, который описал Кант. Мы всегда можем допустить, например, что игра как автономная практика, не обусловленная никакими утилитарными потребностями, все же существует. Точно то же можно сказать и об эстетическом удовольствии и о научном исследовании. У нас нет (и возможно не будет) доказательства этой автономии. Но невозможно доказать и обратное. Речь вновь идет о том, что Кант назвал «интересом разума в споре с самим собой».

Попробуем аналогичным образом рассудить об исследовательских практиках. Я начинал с допущения, что в основе этих практик лежит акт выделения из окружающей среды особого объекта, к которому проявляется бескорыстный исследовательский интерес. Казалось бы, для такого акта легко найти объяснение в духе эволюционной эпистемологии. Прежде всего, у него есть аналоги в животном мире. Высшие животные, как утверждается, любопытны. Впрочем, любопытство животных, скорее всего, весьма утилитарно. Оно представляет собой поиск тех возможностей и угроз, которыми полон окружающий мир. Выживают лишь те, у кого есть инстинкт, подталкивающий к такому поиску. Можем ли мы экстраполировать этот инстинкт на человека? Наверное, да. Некоторое описание работы такого инстинкта в человеческом обществе я предложил ранее. Но это означает, что исследовательской практики, равно как и науки, не существует вовсе. Тогда исследование есть средство добывания из окружающего мира нужных для человечества ресурсов и защиты от возможных угроз. Если будет найдено более эффективное средство, то от науки в нынешнем смысле слова можно будет отказаться.

Такую ситуацию, кстати, нетрудно представить. Эволюционно обусловленный инстинкт толкает исследователя на изучение множества объектов, из которых, быть может, лишь немногие представляют реальную пользу или, напротив, опасность. С утилитарной точки зрения это слепой поиск, имеющий весьма ограниченную результативность. Такой поиск напоминает случайные мутации, лишь немногие из которых приведут к появлению чего-то полезного. Но если главная задача состоит в достижении полезных результатов, то нужно делать поиск как можно более «зрячим», целенаправленным. В идеале не должно быть никаких бескорыстных научных занятий, направленных на удовлетворение любознательности. Нужно учиться прогнозировать полезность и опасность и целенаправленно увеличивать первую и уменьшать вторую. Тогда науки не будет вовсе. Место творческого поиска и бескорыстной любознательности займет хладнокровное и расчетливое конструирование «под себя» своего окружающего мира. Нельзя сказать, что такая перспектива невозможна. Возразить тут нечего, кроме того, что это чревато чудовищным духовным оскудением. Так же точно невозможно возражать и против каннибализма, если выяснится, что он лучше пригоден для выживания и процветания человеческого рода.

Завершая разговор о редукции всех практик к утилитарной, замечу, что последнее слово в нём едва ли будет сказано. В частности, можно выдвинуть еще один довод в рамках эволюционной теории. Описанная только что позиция сама по себе невыгодна, а возможно, губительна для человека. Тот самый инстинкт любопытства, появившись однажды, постоянно толкает человека к познанию, возбуждает жажду неизведанного, провоцирует творческие порывы. Тяга к рискованным авантюрам, неожиданным поворотам, наверное, является эволюционным приобретением. Все упомянутые качества необходимо сохранять, поскольку сведя на нет научное творчество, рискованную игру с неизвестностью, интерес к новому, человечество будет страдать от душевных расстройств или даже от физических болезней. Так что эволюционный подход вновь позволяет свести все к некой пользе. Это имеет явную аналогию с идеей внутреннего чувства при обосновании морали. Она также превращает мораль во что-то другое. Если требуется лишь обрести душевное равновесие и успокоить свое внутреннее чувство, то, возможно, найдутся и более эффективные средства. Но в таком случае эволюционистский аргумент не содержит ничего нового. Да, возможно, научное творчество есть лишь некая форма психотерапии, естественно возникшая благодаря эволюции. Но если это так, то исследовательской практики нет в собственном смысле слова. Не исключено, что найдутся более эффективные психотерапевтические средства, которые быстро и надежно устранят душевный дискомфорт.

Наверное, эти споры можно вести и дальше. Одно лишь замечу: уж очень легко в рамках эволюционного подхода возникают ad hoc гипотезы, защищающие его «жесткое ядро». Поэтому вновь уместно вернуться к уже высказанному замечанию: кажется, что эта концепция все время норовит покинуть пределы науки (где ее сторонники намерены оставаться) и превратиться в некую натуралистическую метафизику.

Возвращаясь к исходному вопросу этой работы, можно предложить вполне оправданную гипотезу, что учреждающий акт науки представляет собой автономное действие, не редуцируемое ни к каким иным практикам. Во всяком случае, современная эпистемология не предлагает достаточно убедительной редукции. В бескорыстном интересе к объекту, по-видимому, выражается какая-то глубинная природа человека. Наука интересна не тем или, по крайней мере, не только тем, что она оказалась источником материального прогресса и роста благосостояния. Ее внутренний нерв – осуществление разумной природы человека самой по себе. Задача вполне самодостаточная, не определяемая никакими внешними целями.

Источники (Primary Sources in Russian Translation)

Кант 1994 – Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994 (Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Russian Translation)).

Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врождённые структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М.: Русский двор, 1998 (Vollmer G. Evolutionäre Erkenntnistheorie (Russian Translation)).

Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т. 4. М.: Наука, 1967 (Einstein A. Motiv des Forschens (Russian Translation)).

Юм 1995 – Юм Д. Трактат о человеческой природе. М.: Канон, 1995 (Hume D. A Treatise of Human Nature (Russian Translation)).

Ссылки (References in Russian)

Кнорр-Цетина 2006 – Кнорр-Цетина К. Социальность и объекты. Социальные отношения в постсоциальных обществах знания // Социология вещей. Сборник статей / Ред. В. Вахштайн. М.: Территория будущего, 2006. С. 267–306.

Латур 2006 – Латур Б. Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки // Социология вещей. Сборник статей / Ред. В. Вахштайн. М.: Территория будущего, 2006. С. 342–364.

Неретина, Огурцов 2010 – Неретина С.С., Огурцов А.П. Реабилитация вещи. СПб.: Мiр, 2010

Поппер 2000 – Поппер К.Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики / Под ред. В.Н. Садовского. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 57–74.

Сокулер 2001 – Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2001.

Столярова 2003 – Столярова О.Е. Социальный конструктивизм: онтологический поворот (послесловие к статье Бруно Латура) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2003. № 3. С. 39–51.

References

Boniolo, Giovanni; De Anna, Gabriele (eds.) (2006) Evolutionary ethics and contemporary biology, Cambridge university press, Cambridge.

Hacking, Ian (1999) The social construction of what? Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England.

Knorr Cetina, Karin (1997) ‘Sociality with objects. Social relations in postsocial knowledge societies’, Theory, Culture and Society, No 4 (1997), pp. 1–43 (Russian Translation 2006).

Latour, Bruno (2000) “When things strike back: a possible contribution of ‘science studies’ to the social sciences”, British Journal of Sociology, Vol. 51, No 1 (2000), pp. 107–123 (Russian Translation 2006).

Neretina, Svetlana S., Ogurtsov, Alexander P. (2010) Rehabilitation of thing, Mir Publishing House, St. Petersburg (in Russian).

Popper, Karl R. (1984) ‘Evolutionary epistemology’, Evolutionary theory: paths into the future, J. W. Pollard (ed.), John Wiley &. Sons, Chichester and New York, pp. 239–255 (Russian Translation 2000).

Sokuler, Zinaida A. (2001) Knowledge and power: science in the society of modern, Russian Christian Humanity Institute Publishing House, St. Petersburg (in Russian).

Stolyarova, Olga E. (2003) ‘Social constructionism: ontological turn (afterword to Bruno Latour's paper)’, Moscow university bulletin, Series 7, Philosophy, Vol. 3 (2003), pp. 39–51.