В проблемном поле исследований человека можно выделить методологические концепты, обозначающие «мир человека» (отношение к себе) и «человека в мире»: отношения человека к миру вещей (предметное бытие), отношение к другому человеку (социальное бытие) и отношение к Абсолюту (вечное, вселенское измерение человека). В единстве они образуют экзистенциальное пространство человека.

В статье выделяются и анализируются основные этапы развития предметного бытия человека: этап непосредственного отношения к вещам, этап «опосредованного отношения», где в качестве средства выступает техника промышленного производства, и этап «двойного опосредования», в котором техника как средство сама становится необходимым условием возникновения другого средства, киберпространства, заключающего в себе в потенциальной форме свернутые виртуальные реальности. Изменения в структуре предметного бытия вызывают изменения в экзистенциальном пространстве. Социальное бытие как отношение человека к другому человеку раскрывается через систему категорий: Я, Ты, Оно, Мы; подчеркивается их методологическая значимость. При этом отношение человека к Абсолюту рассматривается в качестве смыслообразующего фактора, конституирующего экзистенциальное пространство

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: человек, экзистенциальное пространство, предметное бытие, социальное бытие, Абсолют, культура, техника, виртуальная реальность, киберпространство, границы человека.

МОТОРИНА Любовь Евстафьевна – кандидат философских наук, профессор кафедры философии Московского авиационного института (национального исследовательского университета).

lubov-motorina@yandex.ru

СЫТНИК Вероника Михайловна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского авиационного института (национального исследовательского университета).

sytnikvm@gmail.com

Статья поступила в редакцию 10 января 2017 г.

Цитирование: Моторина Л.Е., Сытник В.М. Фундаментальные отношения человека к миру // Вопросы философии. 2017. № 8. С. ?–?

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 8. P. ?–?

The Fundamental Attitudes of a Man to the World

Lubov E. Motorina, Veronika M. Sytnik

In the field of human research there are two methodological concepts that can be distinguished – “universe of a human” (attitude toward yourself) and “human inside the universe” (attitude of a human towards the world of things (objective being), attitude to another human (social being) and attitude to the Absolute (the eternal, universal human dimension). In the unity, these form existential human space.

The article is focused on the analysis of objective being of a human and to the main stages of its development: the stage of direct attitude to things, the stage of “mediated relationship”, where technique is used as a means, and the stage of dual mediation, in which technique as the tool itself becomes a necessary condition for the emergence of another tool, cyberspace, including in itself in potential form folded virtual realities. Changes in the structure of the objective being is cause changes in the existential space. Social being as an attitude of a man towards another man is revealed through a system of categories: I, You, It, We, with their methodological significance being emphasized. In addition to the above, the attitude of man to the Absolute is considered as the sense-making factor that constitutes existential space

KEY WORDS: existential space, the attitude of human to the world of things (objective being), attitude to another human (social being), attitude to the Absolute (the eternal, universal human dimension), culture, technique, tool space, virtual reality, cyberspace, human boundaries.

MOTORINA Lubov E. – CSc in Philosophy, Professor, department of philosophy, Moscow Aviation Institute.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

SYTNIK Veronika M. – CSc in Philosophy, Assistant Professor, department of philosophy, Moscow Aviation Institute.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at January 10, 2017.

Citation: Motorina, Lubov E., Sytnik Veronika M. (2017) “The fundamental attitudes of a man to the world”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2017), pp. ?–?.

Углубление антропологического кризиса в условиях современной геополитической ситуации и нарастания экзистенциальной напряженности – проблема адаптации человека к темпам социокультурных изменений, расширение сферы вынужденного общения, замена личностного начала в культуре ее системными основаниями, разрыв между экзистенциальной и инструментальной компонентами жизненного мира человека, разрушение самоценности жизни и смыслоутрата – вновь актуализирует антропологическую проблематику.

В ХХI в. изменяется методология исследования человека. На первое место выходит не познание сущности, а раскрытие фундаментальных отношений человека к миру и самому себе. Ключевыми объектами становятся отношение человека к миру вещей, отношение к другому человеку и отношение к Абсолюту. Отношение человека к Абсолюту (космосу, природе, Богу), предметное бытие и социальное бытие представляют собой фундаментальные отношения человека к миру и образуют проблемное поле, условно определяемое как «человек в мире». Отношение человека к самому себе образует «мир человека» или «Я». «Человек в мире» и «мир человека» – это методологические концепты, представляющие человека в качестве антропологической целостности в ее онтологических различиях. «Мир человека» и «человек в мире» в их взаимосвязи образуют единое экзистенциальное пространство человека.

Во всем многообразии отношений человека в мире предметное бытие занимает особое место, ибо представляет собой деятельность, направленную на создание специфической среды существования – культуры (второй природы). Мир предметов культуры, который окружает человека, представляет собой объективацию человеческого опыта и знания. Каждый предмет есть фиксация человеческого способа поведения. Овладеть какой-либо вещью, созданной людьми, – значит научиться действовать и жить по-человечески. Формы опредмечивания и распредмечивания жизненных сил человека исторически изменялись.

Первоначально отношение людей к вещам носило непосредственный характер. Человек относился к вещам как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Созданные человеком вещи представляли собой предметы обихода, и в этом случае человек производил их для себя, считал их нужными и необходимыми. Даже если он делал их для других людей, он гордился тем, что ему доверяют, признают в нем мастера, умельца. Такие вещи Хайдеггер называл «спутниками жизни человека», а само отношение к подобного рода вещам – «интимным», то есть как к лично изобретенным или лично присвоенным. Созданная человеком вещь первоначально всегда имела свое место и была наделена ценностью. Изготовление изделия подчинялось не только свойству его применимости «для чего», но и свойству «из-чего» своего состава. Вещи изготавливались из природного материала, когда «первая природа» выступала естественным условием существования человека, а вещь раскрывала ее красоту и потаенность. В изготовленном изделии присутствовало «указание» на ее исполнителя и носителя. «Сработанное» изделие «жило» по законам человека, его «хозяина». Такой способ бытия вещи Хайдеггер именовал «подручностью» [Хайдеггер 2013, 69]. Хайдеггер подчеркивал, что «подручность» как конститутивный принцип бытия «целого средств» не всегда относится к бытию отдельных людей, оно может иметь место и при изготовлении массового товара, но этот товар должен сохранять свойство «подручности» и встречать мир, в котором его ждут клиенты и потребители, мир, характеризуемый как «вместе и наш» [Там же, 71]. Сработанное изделие «подручно» не только в домашнем мире мастерской, подчеркивал Хайдеггер, оно должно оставаться «подручным» и в публичном мире. Главное, чтобы в созданных человеком изделиях открывалась природа окружающего мира. В подтверждение своей мысли Хайдеггер приводит такие примеры: «Крытый перрон берет в расчет непогоду, осветительные устройства темноту… Взглянув на часы, мы неявно делаем употребление из “положения Солнца”, по которому ведется официальная астрономическая корректировка измерения времени» [Там же].

Таким образом, на первом этапе развития предметного бытия человека его отношения к миру вещей носят непосредственный характер. Всё (даже создаваемые им изделия в качестве средств) включено в единое экзистенциальное пространство. Мир созданных человеком предметов существует как «целое средств». Он представляет собой «вторую природу» (культуру), которая органично связана с «первой природой» и развивается на основе личностного начала. Изготовленные вещи при этом всегда несут в себе положительный, ценностно означенный смысл.

Но постепенно ситуация менялась, и вещи, созданные людьми, стали выходить из-под их контроля. Они стали существовать и функционировать по собственным законам. С этого момента возникает новый тип отношений человека с миром, и предметный мир (рукотворный, созданный самим человеком) перестает быть ему «подручным». Объективируя свои жизненные силы, человек постепенно перестает обладать ими как чем-то личным, только ему присущим, поскольку созданные им вещи более ему не принадлежат. Эти вещи и опредмеченные в них жизненные силы человека обретают внешнее по отношению к нему существование. Из «спутника жизни» вещь превращается в средство (технику), которое имеет не только положительный смысл и «означенную ценность», но одновременно порождает и негативные последствия, несущие угрозу существованию человека. Угроза жизни идет уже не от «первой природы», а от «второй» (культуры), которая, казалось бы, была по сути своей призвана защищать человека. С развитием техники возникает инструментальное пространство как самостоятельно функционирующий феномен культуры (второй природы). Этот этап в развитии предметного бытия человека начинается с промышленного производства техники, причем «первая природа» из естественных условий существования человека, включаясь в производство, так же становится средством. Новый тип отношений характеризуется разрушением целостного экзистенциального пространства, разрывом его на два мира: мира инструментального и мира экзистенциального. Инструментальный мир (техника промышленного производства) характеризуется двойственной природой: вместе с положительным смыслом результаты человеческой деятельности начинают порождать негативные последствия.

С возникновением субъективности, то есть с превращением человека в субъект, а мира в объект, когда кардинальным образом изменяется отношение человека к сущему, предметный мир человека превращается в технический мир: с этого момента техника задает всему сущему, включая и человека, техническую меру [Хайдеггер 1993, 117–121]. Преобразовательная, потребительская компонента предметного бытия человека в буквальном смысле «захлестывает» его. Причем постепенно человеку становится неважным, совпадают ли цели его деятельности с целями и задачами самого мира. На этот момент обращал внимание еще И. Кант. Он подчеркивал, что человек находится в иллюзии, что мир как будто только и существует для того, чтобы его познавали и преобразовывали. Но у мира есть свои цели и чтобы постичь их, человеку надо научиться «задавать миру правильные вопросы», то есть пытаться проникнуть в цели самого мира [Кант 1964, 86]. Наиболее глубокий анализ роли техники в жизни современного человека дан в работах М. Хайдеггера, К. Ясперса. С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и других крупнейших мыслителей ХХ в. Ими были выявлены и раскрыты важные аспекты, связанные с осмыслением техники как феномена, вызвавшего значительные изменения в отношениях человека и мира. Главной угрозой Ясперс называл «духовную пустоту» и «утрату смысла жизни» [Ясперс 1991, 138]. Приведем цитату из книги С.Л. Франка «Крушение кумиров»:

Не радует нас больше и прогресс науки и связанное с ним развитие техники. Путешествия по воздуху, этот птичий полет, о котором человечество мечтало веками, стали уже почти будничным, обычным способом передвижения. Но для чего это нужно, если не знаешь, куда и зачем лететь, если на всем свете царит та же скука, безысходная духовная слабость и бессодержательность… Общее развитие промышленной техники, накопление богатства, усовершенствование внешних условий жизни – все это вещи неплохие и, конечно, нужные, но нет ли во всем этом какой-то безнадежной работы над сизифовым камнем… Возможна ли сейчас еще та юная, наивная вера, с которою работали над накоплением богатства и развитием производства целые поколения людей, видевшие в этом средство к достижению какой-то радостной, последней цели? И нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мертвых средств его собственной деятельности? [Франк 1990, 139]

О двойственном, противоречивом характере техники писал и М. Хайдеггер. Он выделял два способа раскрытия потаенности мира: производственно-поставляющий (инструментальный) и поэтический (экзистенциальный). Расширение первого, по его мнению, приводит к утрате второго, и человек постепенно теряет способность к раскрытию потаенного [Хайдеггер 2013, 221–236].

Таким образом, если на первом этапе развития предметного мира преобладал компонент защиты человека от стихийных сил природы, усиления и расширения человеческих возможностей, то на этапе опосредованного отношения человека к миру вещей доминирует компонент риска, угрозы, причем угрозы не только физического уничтожения человека, но морального и ценностного разрушения. Все более усиливается разрыв между экзистенциальным пространством и пространством инструментальным. Инструментальный мир оказывает все большее давление на экзистенциальное пространство человека. Такую озабоченность высказал в конце ХХ в. французский социолог А. Турен. «Наша культура не управляет более нашей организацией, а та в свою очередь не управляет более технической и экономической активностью» [Иноземцев 1998, 188]. Он подчеркивал, что в современном обществе все более разрушаются связи, объединяющие личную свободу и общественную эффективность; все более разделяются культура и экономика, мир символический и мир инструментальный. В этой связи А. Турен задается вопросом, останемся ли мы людьми или дадим разорвать себя между вселенной инструментальности и вселенной идентичности [Там же]. Расширение инструментального пространства значительно сужает, искажает, а иногда и разрушает пространство экзистенциальное. Личностное начало в культуре все более заменяется ее системными основаниями. Культура как опредмеченная творческая созидательная сила человека, изначально защищающая его от стихии природы, сама постепенно превращается в стихию, бушующую уже внутри культуры. В современной культуре все более утверждает себя системность, анонимность, взаимозаменяемость людей. «Я» сегодня растворяется в «Оно», личное сталкивается с «безличным миром». Утрата ценности обособленной индивидуальности и личностного начала в культуре, переход ее к безличным системным основаниям ставит перед человечеством важные мировоззренческие вопросы: какая надындивидуальная структура станет носителем таких личностных качеств, как ответственность, совесть, чувство долга, достоинство и др., без которых немыслима жизнь человечества? Возможен ли личностный смысл в безличной анонимной культуре? И возможно ли в такой культуре продолжать творить (опредмечивать себя), лишившись личностного смысла? Пока эти вопросы остаются без ответов.

Следующий этап в развитии предметного бытия человека, который имеет свои особенности и который мы назвали этапом «двойного опосредования», связан с появлением новой реальности, «третьей природы», получившей название виртуальной. Проблема статуса виртуальной реальности пока не получила однозначного теоретического ответа, хотя активно обсуждается в научной и философской литературе [Хоружий 2000; Носов 2001; Таратута 2007; Рузавин 2010]. Многие исследователи в качестве характерной особенности виртуальной реальности называют парадоксальность, которая заключается в том, что виртуальная реальность не обладает предметной сущностью в полной мере, поскольку поддерживается активностью порождаемой технической среды [Цвык 2016, 259]. Главной проблемой на сегодня является проблема онтологии виртуальной реальности. Она включает в себя целый ряд вопросов: существует ли виртуальная реальность актуально или потенциально? Является ли она состоянием человеческого сознания или входит в предметное бытие и если входит, то в какой форме (как самостоятельная реальность или как феномен, поддерживаемый порождающей его технической средой)? Можно ли ее рассматривать как часть культуры («второй природы») или она конструирует новый искусственный мир («третью природу»)? Эти вопросы нуждаются в философском осмыслении.

Говоря о специфике виртуальной реальности, необходимо отметить следующее. С одной стороны, виртуальная реальность обладает свойствами актуальной реальности (пространство, время, движение, развитие, отражение и т.д.), с другой, ей присущи виртуально-специфические свойства: порождаемость, бестелесная предметность, автономность, интерактивность и др. Если мы обратимся к этимологии термина «виртуальность», то увидим двойственность в онтологическом статусе виртуальной реальности.

Термин «виртуальный» использовался с древних времен, в частности в средневековой схоластической философии. В основе онтологии Фомы Аквинского он встречается при рассмотрении антитезы «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). Николай Кузанский в сочинении «О видении Бога» рассматривает виртуальность как возможность на примере семени дерева, которое потенциально содержит в себе само дерево. Таким образом, термин «виртуальная реальность» изначально обозначал реальность, которая может существовать как в потенциальном, возможном состоянии, так и в актуально существующем, действующем. Только в примере с деревом потенциальное существует в виде природной данности (первой природы), а в случае с виртуальной реальностью, поддерживаемой технической средой, потенциальное существует как сфера взаимодействия человека и техники (техносфера). В этом смысле виртуальную реальность можно рассматривать как часть предметного бытия человека, как часть культуры, искусственной среды, созданной человеком. Но эта часть предметного бытия человека обладает своей спецификой. С возникновением виртуальной реальности мы имеем дело как бы с ситуацией «двойного опосредования». Техническая среда как средство в структуре предметного бытия в данном случае сама является условием «порождения» нового по качеству средства – киберпространства. Киберпространство является формой актуализации виртуальной реальности, оно представляет собой сложную глобальную компьютерную сеть, в которой свернуты виртуальные реальности.

Виртуальная реальность, включающая в себя множество онтологически самостоятельных реальностей, является их моделирующей имитацией, причем виртуальная реальность моделируется в соответствии с потребностями экзистенциального пространства. Поэтому, с одной стороны, виртуальная реальность обостряет проблемы личной самоидентификации, с другой, полностью их снимает, делая личность почти безразличной ее объективному бытию. Снижение интереса к актуальному бытию усиливает зависимость человека от виртуальной реальности. Множатся и другие виды зависимости, сфера аддиктивного поведения значительно расширяется. Многие специалисты в этой области утверждают, что развитие виртуальной реальности не имеет предела, в частности, технического. Единственная проблема, налагающая ограничения на развитие виртуальной реальности, заключается, по их мнению, в возможностях человеческой психики и необходимости сохранять свою аутентичность. Таким образом, возникновение виртуальной реальности как особой формы существования предметного бытия человека обостряет и актуализирует проблему его адаптационных возможностей. Проблема «границ техники», широко обсуждаемая в ХХ в., постепенно смещается на периферию проблемного поля, уступая место проблеме «границ человека».

Таким образом, в развитии предметного бытия человека можно выделить условно три этапа: этап непосредственного отношения к вещам, характеризуемый целостным экзистенциальным пространством, где изготовленные человеком предметы обладают свойством «подручности» и органически включены в эту целостность; второй этап опосредованного отношения к миру вещей, когда происходит разрыв единого бытийного пространства человека на два мира: мир инструментальный и мир экзистенциальный, причем первый оказывает разрушительные воздействия на второй, и третий этап «двойного опосредования» – когда само экзистенциальное пространство поставлено под вопрос.

Концептуальной единицей исследования социального бытия как компоненты экзистенциального пространства является отношение человека к другому человеку. Если отношение человека к вещам можно охарактеризовать как «отношение к низшему», то отношение к другому человеку представляет собой другое качество – «отношение к равному». Отношение человека к другому человеку существует в двух видах: отношения отчуждения, которые можно обозначить формулой «Я – Оно», выражающей отношение к человеку как к вещи; и отношения диалога «Я – Ты» или единства «Мы». Отношения «Я – Ты» означают, что один человек относится к другому человеку как к равному себе, как к партнеру. Человек признает в другом человеке такую же личность, какой он является сам, открыто и свободно выражает свои чувства и пытается понять внутренний мир собеседника, а не навязывает ему своих мнений и суждений. Отношения «Я – Ты» всегда обогащают людей; в них никто не пытается управлять, манипулировать другим.

Обратимся к работам М. Бубера, в которых он одним из первых исследовал отношение «Я – Ты» как особую первичную форму бытия. Исходной методологической установкой его философии является положение об изначальной двойственности человека, укорененной в самом основании сущего. При этом понятие «отношение» он употребляет не в психологическом смысле, а как соотнесенность человека с его предстоящим, будь то другой человек, явление природы или духовная сущность. Соотнесенность также носит двойственный характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ существования как мира в целом, так и себя в этом мире. М. Бубер связывает эту способность с формулами «Я – Ты» и «Я – Оно». Согласно Буберу, «Я – Оно» помещает человека в мир «ставшего», где он является «вещью среди вещей», то есть одним из множества отчужденных друг от друга индивидов. Существование человека в мире «Оно» предполагает «использование» человека в качестве функции общественной системы. Понятие «Оно» имеет негативное значение и относится лишь к объективированному знанию. Поскольку в мире «Оно» господствует необходимость, и нет места свободе, постольку человек в нем не способен на творческую деятельность и обречен на пассивность. В этом смысле человек не знает действительной жизни и не причастен к духу, поскольку дух находится между «Я» и «Ты». Такой человек закрыт для любви, которая есть ответственность «Я» за «Ты». В отношениях «Я – Ты» человек освобождается от плена причинно-следственных связей и свободно избирает то, к чему он предназначен. Так происходит, по мнению Бубера, встреча с судьбой. У того, кто живет в мире «Оно», нет судьбы, ибо он не знает своего предназначения. М. Бубер подчеркивает, что судьба не ограничивает свободу человека. Они «объемлют друг друга, образуя Смысл». Этот последний невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто достоверное для человека, который в каждом «Ты» прозревает «вечное Ты». «Возвышенная печаль нашей судьбы» состоит в том, писал Бубер, что встречи с «Ты» носят исключительный характер. Делая человека сопричастным Вечности, встречи с «Ты» не поддаются формализации и логическому объяснению, а потому из них невозможно извлекать никакой пользы. Подобно хайдеггеровскому «ужасу», встречи с «Ты» пугают человека, ибо ослабляют его привычные формы жизни. М. Бубер утверждает, что каждое «Ты» как бы обречено стать «Оно». Но каждое «Оно» воспламененное актом духа, может войти в действительность отношения и стать «Ты». Поэтому существование мира «Оно» не лишено смысла. Тем не менее «Оно» представляет собой постоянную угрозу для «Ты», ибо мир «Оно» неуклонно разрастается.

Согласно Буберу, у каждой новой культуры мир «Оно» полнее, чем у предшествующей культуры. Истоком каждой культуры является «вхождение в отношение», «событие-встреча». Но если это отношение периодически не возобновляется, культура со временем застывает и живые свидетельства ее связи с «Ты» покрываются «коркой вещности», превращаясь в мир «Оно». Ф. Розенцвейг критиковал Бубера за резкое противопоставление «Ты» и «Оно», ибо отрицание мира «Оно» ведет к отрицанию культуры и ее ценностей. Однако Бубер не отрицал мир «Оно» полностью. Он понимал, что человек без «Оно» жить не может, но считал, что тот, кто живет лишь с «Оно», тот не человек. Аналогом «Ты» в отношении к множеству людей М. Бубер называет «Мы». Безымянная, безликая толпа, по его мнению, не может называться «Мы». «Мы» существует только там, где есть «Ты». Бубер пишет: «Под “Мы” я разумею соединение многих независимых, достигших “Я” и самостоятельно ответственных личностей… “Мы” потенциально включает “Ты”. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее “Ты”, могут сказать друг другу и настоящее “Мы”» [Бубер 1992,140].

Близкий по духу и тональности анализ отношений «Я – Ты» и единства «Мы» дан у С. Франка в работе «Непостижимое». Отношения «Я – Ты» он рассматривает как единство раздельности и взаимопроникновения. Франк выделяет две основные формы отношения «Я – Ты». При этом он делает оговорку, что любой тип отношения «Я – Ты» не должен смешиваться с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости». «В первую очередь и в своей первичной непосредственности “ты” является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее – нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть “ты”, т.е. непосредственное само-бытие, и в этом смысле подобно и равно мне» [Франк 1990, 363]. Чуждость «Ты» Франк видит не в том, что оно по содержанию отличается от «Я», а в самой форме бытия «Ты» в качестве «второго Я», которое, противореча единственности «Я», обладает всей жуткостью «двойника». «Ты» в данном случае как бы копирует «Я». Рассматривая вид отношения «Я – Ты», Франк ставит сложную проблему «границ Я». Он пишет, что когда «Я» сталкивается с «Ты», то чувствует смущение и угрозу, потому что через отношение «Я – Ты» впервые становится подлинным «Я», узнает свою границу, а следовательно, узнает и опасность. Правда, замечает Франк, «Я» и вне этого отношения имеет границу и знает противодействие предметного бытия, но предметное бытие как нечто инородное находится совсем на другом уровне, и граница осознается здесь не так отчетливо в качестве ограничения; к тому же предметное бытие не вторгается активно внутрь «Я». Предметное бытие осознается как внешняя среда, в худшем случае как чисто внешняя опасность. В данном виде отношений «Ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня самого, стесняющего мою внутреннюю полноту. «Я» при этом как бы отступает внутрь себя, впервые осознает себя как внутреннее само-бытие и замыкается в себе. Таким образом, осознание внутреннего, автономного, независимого характера бытия «Я» есть выражение позиции самоограждения, самозащиты. В этом смысле «Ты» стоит близко к «Оно», но «Ты» не может при этом целиком, без остатка превратиться в «Оно»; иначе этим было бы уничтожено само отношение «Я – Ты».

Совсем иной смысл имеет второй вид отношения «Я – Ты», когда «Я» узнает себя в «Ты», находит в нем «успокоительную, отрадную для него реальность сходного, сродного – некую свою родину» [Франк 1990, 366]. Встречаясь с таким «Ты», «Я» осознает себя уже не единственным, не одиноким, а встретившим существо, «…исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее во-внутрь “ты” и его раскрывающее отношение “я – ты”, в котором впервые это отношение конституируется в его полной актуальности» [Там же]. Франк отмечает далее, что выделенные им типы отношения «Я – Ты» не могут существовать в чистом виде. Эти два различных типа отношений, как правило, сосуществуют, и важна пропорция присутствия каждого в конкретном живом отношении «Я» к «Ты». Поскольку не может быть и речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности «Я» и «Ты», постольку во всяком «положительном» отношении, исполненном взаимного доверия, симпатии и внутреннего понимания, всегда присутствует непреодолимый элемент «чуждости». Раздельность и взаимопроникновение «Я» и «Ты» являют собой противоречивую природу бытия человека как общественного существа. Противоречивость отношения «Я – Ты» преодолевается у Франка в единстве «Мы». Во всяком общении мы имеем не просто встречу «Я» и «Ты», а пробуждение в них некого исходного первичного единства, и это единство есть не что иное, как начало, которое выражено в слове «Мы». «Мы» не есть простая совокупность многих «Я». «Я» во множественном числе в принципе невозможно в силу его уникальности и неповторимости. «Мы» как множественное число существует лишь в смысле единства первого и второго лица, единства «Я» и «Ты». В этом заключается, по мнению Франка, основной смысл категории «Мы». Как единая изначальная основа личного бытия «Мы» принципиально безгранично. Эмпирически же «Мы» всегда ограничено семьей, сословием, нацией, государством, человечеством. Согласно Франку, «Мы» есть первичная категория социального бытия человека. Это единство, которое не просто противостоит раздельности, но обязательно включает ее в себя, иногда даже в самой враждебной форме. Социальная жизнь не есть какая-то чисто внешняя форма человеческой жизни; она представляет собой необходимое выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. «Общество есть, таким образом, подлинная, целостная реальность, а не произвольное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» [Франк 1992, 53].

Единство «Мы» внутренне присутствует в каждом «Я» и представляет собой основу его собственной жизни. Отношения «Я – Ты» и «Я – Оно» являются структурообразующими оппозициями, которые позволяют как анализировать современное состояние общества, так и делать прогнозы на будущее. Проблематичность человека ставит его в позицию самоопределения в отношении будущего. Сущность «Я» заключена в фундаментальном отношении к «Ты». Именно «Ты» делает мое «Я». В присутствии «Ты» растет «Я», понимая свое несовпадение с «Ты». И если об «Оно» «Я» может говорить как о предмете и использовать его в этом качестве, то в отношении с «Ты» «Я» не говорит, а обращается. Реальность становится человечной именно в диалоге. Говоря «Оно», мы обладаем, пользуемся им как вещью, говоря «Ты», мы общаемся в диалоге. «Ты» не есть объект. «Ты» – человек с самого начала.

Таким образом, опираясь на исследования М. Бубера и С. Франка, можно сделать вывод о применимости категорий Я, Ты, Оно, Мы для анализа социального бытия как компоненты экзистенциального пространства человека. Причем актуальность их работ в наше время возрастает, поскольку область «Оно» значительно расширяется и становится кратно больше области «Я».

И наконец, третий тип фундаментальных отношений человека к миру – отношение человека к Абсолюту. Мы называем его смыслообразующим параметром, который конституирует экзистенциальное пространство, наполняет его смыслом бытия. Этот тип отношений человека можно охарактеризовать как «отношение к высшему».

Длительное время Абсолют выступал для человека в виде различных трансцендентных данностей, которые составляли основу его бытия, определяли правила жизни и поведения. В качестве примеров можно привести: Космос (Природу) у греков, Бога в религии, Разум в эпоху Нового времени и Просвещения, Абсолютный дух у Гегеля, Абсолютную реальность (всеединство) в русской религиозной философии и так далее. Опираясь на законы и принципы абсолютной реальности, человек чувствовал себя в безопасности, был защищен и не одинок. Более того, у него были верные моральные ориентиры, которые равны для всех. Он знал, как ему поступать, сообразуясь с моральными законами. Первоначально моральные нормы существовали как неписаные правила, сформированные в многовековом опыте развития человечества. Они поддерживали определенный общественный уклад, строй жизни и формы общения. Эти правила называли законами сердца, совести, поскольку они являлись внутренними регуляторами человеческого поведения. Отношения человека к Абсолюту переживают глубокий кризис после известного вывода Ницше «Бог умер, и это мы сами убили его». Поскольку отношения с Абсолютом всегда были связаны с поисками смысла жизни, постольку даже в случае отрицания Абсолюта в душе человека ощущается необходимость его присутствия, особенно в трагические моменты жизни. Если стремление к смыслу остается нереализованным, человек ощущает пустоту, которую В. Франкл удачно назвал «экзистенциальным вакуумом». В многочисленных выступлениях, докладах, статьях он неоднократно подчеркивал: «Когда меня спрашивают – как я объясняю причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)» [Франкл 1990, 25]. Между «я есмь» и «я должен» необходимо сохранять психическое напряжение, считал Франкл, равно как и между реальностью и идеалом, между бытием и смыслом. По его мнению, чтобы сохранить это напряжение, нужно оградить смысл от совпадения с бытием. Смысл как бы направляет ход бытия. Франкл считал, что человек несет ответственность за осуществление уникального смысла своей жизни. Человеческая жизнь обретает смысл лишь в свете сверхсмысла – некоего трансцендентного целого (смысл истории, смысл бытия, смысл вселенной). Человек в силу временности своего существования не может охватить бытие в целом, а следовательно, и познать сверхсмысл, но он всегда стремится к его постижению.

Итак, конечность бытия человека, ограниченность его жизни во времени постоянно рождали у него стремление выйти за собственные границы, обрести способность самотрансцендирования. Человек трансцендирует в мир вещей, обретая предметное бытие и культуру; в мир общественных отношений, становясь социально-историческим существом; в мир Абсолюта, с которым он связывает основы своей жизни, личностное начало и нравственные принципы. Благодаря связи с Абсолютом человек открывает для себя смысл жизни, предназначение в этом мире, пытаясь преодолеть свою конечность. Таким образом, отношение человека к вещам (предметное бытие), отношение к другому человеку (социальное бытие) и отношение человека к Абсолюту представляют собой фундаментальные отношения человека к миру, основанные на его способности самотрансцендирования и обусловленные ей.

Источники – Primary Sources in Russian

Бубер 1992 – Бубер М. Проблема человека. М.: РАН-ИНИОН-ВМЦ Наук о человеке при президиуме РАН, 1992 (Buber, Martin, Das Problem des Menschen, Russian Translation).

Кант 1964 – Кант. И. Критика Чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1964. Т. 3 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).

Франк 1990 – Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990 (Frank, Semen, Works, in Russian).

Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992 (Frank, Semen, The spiritual foundations of society, in Russian).

Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990 (Frankl, Victor, Man's Search for Meaning, Russian Translation).

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993 (Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).

Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2013 (Heidegger, Martin, Selected Works, Russian Translation).

Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991 (Jaspers, Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Иноземцев 1998 – Иноземцев В.Л. [Рецензия на книгу] Турен А. «Сможем ли мы жить вместе» // Вопросы философии. 1998. №. С. 188–191.

Носов 2001 – Носов Н.А. Манифест виртуалистики. М.: Путь, 2001.

Рузавин 2010 – Рузавин Г.Н. Виртуальность / Новая философская энциклопедия. В 4 т. М.: ИФ РАН, 2010. Т.1. С. 404.

Таратута 2007 – Таратута Е.Е. Философия виртуальной реальности. СПб.: СПбГУ, 2007.

Хоружий 2000 – Хоружий С.С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. C. 311–339.

Цвык 2016 – Цвык И.В. Философские проблемы «искусственного интеллекта» и виртуальной реальности / История и философия науки/ Под ред. Ю.В. Крянева, Л.Е. Моториной. М.: Альфа-М: ИНФРА-М, 2016. С. 255–260.

References

Cvyk, I.V. (2016) ‘Philosophical problems of “artificial intelligence” and virtual reality’, History and philosophy of science, Ed. By Y.V. Kryanev, L.E. Motorina, Alfa-M, INFRA-M, Moscow, pp. 255–260 (in Russian).

Horujy, Sergei S. (2000) “Notes to the Ontology of Virtuality”, Horujy, Sergei S., On Old and New, Aleteia, St Petersburg, pp. 311–339 (in Russian).

Nosov, Nikolay A. (2001) Manifest of Virtualistics, Put’, Moscow (in Russian).

Ruzavin, Georgiy N. (2010) “Virtuality”, New Encyclopedia of Philosophy, IF RAN, Moscow, pp. 404 (in Russian).

Taratuta, Ekaterina E. (2007) The Philosophy of Virtual Peality, SPbGU, St Petersburg (in Russian).