Хорошо известно, что буддийские представления об идентичности, или самотождественности, личности, предполагают признание разновидности так называемой «пучковой теории “я”». Человеческая личность включает в себя пять типов агрегатов, которые служат основой для того, что мы обычно обозначаем как личность: тела, ощущений, апперцепций, диспозиций и сознания. Впервые сформулированная на Западе Дэвидом Юмом [Hume 2000, 163][1], «пучковая теория» набирает обороты в последние годы в связи с прогрессом в области наук о сознании, в результате которого некоторые ученые заявляют, что «…не существует в мире таких вещей, как мы сами» и «никто никогда не был “я” и не имел “я”» [Metzinger 2003, 1]. Юму по-прежнему приписывают подведение под «пучковую теорию» эмпирической основы, однако большая часть дискуссий о «я»/«не-я» в той или иной форме связана с буддийской традицией. Что касается последней, то кроме канонических текстов наиболее часто обсуждаемым источником являются «Вопросы Милинды» [Vadekar (ed.), 1972] – яркий памятник буддийской постканонической литературы в стиле платоновского диалога, детально представляющий беседу между буддийским монахом Нагасеной и царем Милиндой, более известным как бактрийский правитель Менандр I. Также обсуждаются влиятельный критический анализ понятия «своебытия» (svabhāva)[2], проведенный Нагарджуной, с его имплицитным опровержением той идеи, что сущности, такие как «я», имеют собственные свойства, и «Глава об отрицании личности»[3] Васубандху, который занимает критическую позицию по отношению к буддийскому персонализму [Priestley 1999] – той школе буддийской мысли, которая утверждала, что личность/персона, хотя и не идентична агрегатам и не отличается от них, тем не менее реальна в силу того, что она мыслится в зависимости от агрегатов или, как отметил недавно Эмбер Карпентер, в силу того факта, что агрегаты связаны друг с другом «персоно-конституирующим способом» [Carpenter 2015, 27].

Отказ от постоянного «я» как «мыслителя мыслей», «ощущателя ощущений» и «деятеля действий», конечно, представляет собой важный вызов как для фолк-психологических[4], так и для более серьезных метафизических и феноменологических концепций того, кто мы суть и чем являемся: если отсутствует постоянный деятель и если действия, в том числе намерения, мысли и желания, представляют собой лишь преходящие события, возникающие в рамках континуума каузально взаимосвязанных состояний, возможно ли объяснить феноменальный характер, ощущение присутствия и принадлежности мне переживаний, которые подразумеваются в опыте от первого лица?

Столкнувшись с чрезвычайными последствиями теории «не-я», современные интерпретаторы предлагают широкий диапазон позиций: одни говорят о способности к самосознанию, чтобы указать на глубинные аспекты сознания как осознавания [Harvey 2004, 22]; другие очерчивают несколько способов, которыми личные и указательные модусы местоимения первого лица, «я», могут породить ложное чувство самости [Collins 1982, 71–76]; третьи утверждают, что ощущение ограниченного «я» является результатом действия определенных паттернов внимания к различным аспектам опыта и способам их схватывания [Albahari 2006]. Совсем недавно Марк Сайдеритс заявил, что никакой, даже минимальный отчет об агенции (способность субъекта быть агентом действий. – В.Л.), не может избежать антиреалистической позиции, состоящей в том, что все модусы «делания “я”» (и «ощущения “я”») концептуально сконструированы, и, следовательно, лишь каузально действенные партикулярии могут обеспечить метафизическое основание нашего опыта [Siderits 2015, 209]. Критики попыток продвижения таких необуддийских трактовок личной идентичности указывают на различные ограничения теории «не-я» особенно с точки зрения ее способности объяснить феноменологию от первого лица или оправдать наши социальные и интерсубъективные практики. Дэн Захави, например, утверждает, что тот взгляд на «я», который делают своей мишенью теории «не-я», является философской фикцией. Кроме того, как он полагает, отрицание субъективности и богатого репертуара экологических, диалогических, нарративных, социальных и отелесненных аспектов нашей сознательной жизни фактически сводится к отрицанию феноменального характера деятельности и сознания (или к их разжалованию в иллюзорную конструкцию) [Zahavi 2005, 47][5]. Точно так же Джонардан Ганери считает, что картина личной идентичности в свете идеи «не-я» не может преодолеть объяснительный разрыв между феноменальными и нормативным аспектами опыта: осознаваемые ментальные состояния не только случаются, но и являются нашей собственностью, а отношение собственности и конститутивно, и нормативно [Ganeri 2012].

Как указывают эти попытки прийти к соглашению с точкой зрения на «не-я», отказ от постоянного собственника/владельца и/или локуса опыта дает возможность исследовать структуру сознания и проблемы идентичности личности на эмпирических или феноменологических основаниях. Вопрос, почему самоосознание связано с ощущением себя (собственное ли это ощущение или просто случающееся), может поэтому ставиться и решаться независимо от метафизического беспокойства о том, что такое «я» и каковы его основные атрибуты. Этот отказ также позволяет проводить анализ структуры сознания и деятельности, не предполагая, что такая структура отражает внешнее отношение собственности между сознанием и его самоспецифицирующими чертами или между интенциональным и отелесненным действием. Некоторые взгляды на личную идентичность выделяются на общем фоне как особенно характерные выражения этой разнообразной и сложной философской программы: например, диалектическая позиция Нагарджуны, которая принимает бессущностность (niḥsvabhāvatā), подразумеваемую в трактовке пустоты как относительности (реляционная точка зрения), в качестве определяющей характеристики всех явлений, в том числе и «я». Эта позиция переработана Васубандху в критику реляционной точки зрения за то, что она отражает внутреннюю диалектику когнитивных искажений, приводящую, в конечном итоге, к отказу от постоянного «я», но не к отказу от реальности сознания как феномена, подразумевающего самого себя (self-intimating phenomenon). Аналогичным образом приверженность Дхармакирти концепции эпистемически трактуемой субъективности (Pramāṇavārttika 3.225, см.: [Miyasaka (ed.) 1971, 1–206]) с её «эгоцентрическим тупиком»[6] сталкивается со здравым вызовом Чандракирти и его глубоко антиномической позицией по отношению к агенции как категории, которая отслеживает реальные явления. Эти первые тысячелетия дискуссии свидетельствуют о процветающий философии сознания, которая продолжает развиваться в буддийских интеллектуальных кругах и по сей день.

Ниже я исследую вопрос, каким образом ментальные состояния приобретают характер от первого лица и является ли такой характер конститутивной или просто случайной особенностью сознания. Несколько влиятельных буддийских философов защищают концепцию сознания, не сильно отличающуюся от той, что выдвинута на Западе мыслителями гуссерлевской феноменологической традиции. Я преследую здесь двойную цель: (а) исследовать тезис рефлексивности (способности сознания освещать/отражать само себя. – В.Л.), то есть тот тезис, что сознание представляет собой ментальные состояния, которые имплицитно самоосознающи/самоотражающи (в частности, в формулировке Дигнаги и его последователей), а также его последствия для концепций агенции; и (б) рассмотреть вопрос о том, может ли концепция, определяющая сознание как конститутивно самоотражающее, обеспечить достаточное основание для прочного чувства агенции и личной идентичности.

§ II. Загадка: как возможно самосознавание без «я»/«самости»?

Буддийский отказ от постоянного «я» в качестве агента сенсорной, аффективной и умственной деятельности представляет собой серьезный вызов для сильных концепций феноменального сознания. Если нет агента и если действия (в том числе преднамеренные, в противоположность простой реакции на стимул) являются лишь преходящими событиями, возникающими в рамках континуума каузально взаимосвязанных состояний, мы сталкиваемся с объяснительным разрывом в эпистеме: каким образом можно представить действие каузальных или, в буддийских терминах, кармических процессов? Может ли редукционизм абхидхармы с учетом примитивных атомоподобных «квалитонов» (qualitons) опыта – и различных описаний сознания в терминах «континуума сознания» (citta-santāna) или «подсознательного хранилища эмпирических следов» (ālaya-vijñāna) – обеспечить адекватную концептуальную основу для продвижения тезиса, состоящего в том, что ментальные состояния имеют отчетливо самоподразумевающий характер (self-intimating character)? Может ли концепция Асанги, согласно которой мысли в терминах «я» являются наличными особенностями омраченного манаса/ума (kliṣṭa-manas), считаться описанием структуры опыта? Или это просто пример провала в обеспечении эпистемического доступа к тому, «почему есть что-то, говорящее о том, каково это быть сознающим?» Столкнувшись с этим вопросом, Джонардон Ганери недавно утверждал, что феноменальная «принадлежность мне» (mineness), ощущение, что ментальные состояния возникают в определенном ментальном потоке, который имеет ярко выраженный характер первого лица, не обеспечивает достаточного онтологического веса для концепций личной идентичности, которые отражают реальные человеческие практики. Скорее всего, отмечает Ганери, ощущения, мысли и желания индивидуализируются в ментальном потоке как конститутивно принадлежащие (находящиеся в собственности, owned), а не сконструированные «“я”-мысли» или «“я”-чувства», даже если придерживаться той точки зрения, что «я» является перформативным, а не референциальным термином [Ganeri 2012, 156ff].

В сухом остатке мы имеем постоянно меняющуюся картину сенсорных событий, в которой отсутствуют независимые сущности, а есть только текстуры или кластеры сенсорных и ментальных явлений в состоянии потока. В этом флюктуирующем мире минимально субъективного сознания любые сущности представлены только как агрегированные феномены опыта. Однако феноменальное сознание не является просто аналогом соответствующего ментального содержания и поведения, ибо даже то, что лежит вне сферы восприятия, всегда уже конституировано динамическими структурами нашей когнитивной архитектоники[7]. Мир как воспринятый, как понятый и как пройденный (пережитый в опыте) вводится в существование через деятельность сознания и выходит из существования с прекращением работы сознания. Феноменальность или феноменальный характер не имеет никакого конкретного существования вне области опыта, ибо мир без каких-либо ссылок на субъект опыта не относится к компетенции феноменального сознания.

Философы буддийской абхидхармы не отрицают реальности конститутивных элементов существования и/или опыта (дхарм). Скорее, их предложение заключается в том, что мы просто не можем правильно идентифицировать черты отелесненного опыта, если сознание не имеет никакого отношения к его содержанию и к способу презентации. Буддийская литература о практиках созерцания содержит давние внутрибуддийские дискуссии о некоторых продвинутых состояниях медитации, которые лишены интенционального содержания, но не лишены феноменального характера, равно как и обсуждение последствий для теории сознания этих эмпирических находок. Большинство буддистов соглашается с тем, что какими бы тонкими ни являлись такие состояния сознания, они не могут быть лишены определенной базовой данности (givenness). С той оговоркой, что большая часть литературы о практиках созерцания носит нормативный, а не описательный характер, следует признать, что между различными школами мысли существует достаточное согласие, состоящее в том, что, хотя качественное изменение потока сознания достижимо, само сознание не может быть остановлено. Камалашила в «Срединных ступенях созерцания» («Бхавана-крама»), например, критикует ошибочное утверждение, что культивирование созерцания по существу сводится к прекращению всякой умственной деятельности и к достижению состояния неосознаваемого сосредоточения (asaṃjñīsamāpatti). Что же на самом деле достигается, по Камалашиле, так это состояние неконцептуального осознавания, а не прекращение всей ментальной деятельности (manasikāra)[8]. Сознание, как обычно говорят, сохраняется до тех пор, пока тело живо, хотя соотношение между жизнью и сознанием остается неуловимым для этих буддийских мыслителей, как и для современных исследователей в области наук о сознании. Действительно, концепции, подобные бхаванга-читте, или «жизни континуума ума», намекают на тесную взаимосвязь между сознанием и жизнью, несмотря на в значительной степени спекулятивный характер абхидхармистских объяснений, в которых эти концепции встречаются[9].

Учитывая важность тела в качестве конститутивного элемента жизни и его категоризацию в качестве основы (āyatana, «чувственной базы») или локуса опыта, не удивительно найти в буддийских объяснениях взаимосвязи между сознанием и телом основные ингредиенты сложной/комплексной феноменологии тела и отелеснивания (embodiment). В качестве инструмента (karaṇa) перцептивной активности тело является и посредником при контакте с миром, и самим миром, с которым оно вступает в контакт. Как я уже отмечал в другой работе [Coseru 2012], такая точка зрения находит интересную параллель в гуссерлевском представлении о парадоксальной природе тела, которая раскрывается посредством феноменологической редукции. Для Гуссерля феноменологическая редукция (epoché) – это по существу метод заключения в скобки онтологических предположений о природном мире с целью сосредоточения на изучении структуры сознания; она показывает двоякую манифестацию тела, во-первых, в качестве биологической сущности (Körper), связанной с континуумом жизни, а во-вторых, в качестве средства для выражения жизни (Leib). Тело, таким образом, есть локус переживания жизни и как таковое способно и исследовать, и воспринимать мир. Эта интуиция о двойственной природе отелесненного осознавания раскрывает мир жизненного опыта, границы которого не фиксированы, а постоянно меняются в связи с желаниями, действиями и позициями агента («Кризис европейских наук…», часть III:A, см.: [Husserl 1970]). Мир или, еще лучше, окружающая среда, в которой я обитаю, это не только структурированная область каузально гнездованных объектов и отношений, но и осмысленный мир опыта.

Вопрос, к которому как буддисты, так и современные философы, занимающиеся феноменальным сознанием, должны обратиться, состоит в том, предполагает ли интенциональный опыт, раскрывающий мир как дорефлективно, но осмысленно (meaningfully) данный, что само сознание как среда, в которой это раскрытие и происходит, является познаваемым объектом? Мое мнение таково, что сознание представляет собой единое феноменальное поле и как таковое не является чем-то, что может быть понято диахронически (или инференциально, через процедуру вывода). Хотя в интроспекции мы можем иметь объектом предыдущий момент осознания, это ретроспективное восприятие сознания как объекта не может быть его существенной особенностью. В качестве единого явления активное или отелесненное когнитивное осознание позволяет нам узнать, каково это – быть и пересекать мир, не имеющий устойчивых контуров и заранее определенных результатов. Один из самых первых сторонников того, что стало известно как деятельностная теории восприятия [Noë 2004], Мерло-Понти пишет: «Я не могу понять функцию живого тела иначе, чем через собственное отелеснивание…», ибо «…мое тело кажется мне точкой зрения, приуроченной к определенной текущей или возможной задаче» [Merleau-Ponty 2002, 87, 114].

§ III. Самопознание для бессамостных личностей

При замене субъекта игрой мгновенных познавательных событий буддийское объяснение личной идентичности выдвигает на первый план то, что мы можем назвать, используя язык современной феноменологии и философии сознания, динамичным, отелесненным и встроенным в систему (embedded) функционированием пяти агрегатов. Тем не менее в схематическом анализе пяти агрегатов только «тело» или «форма» (rūpa) представляет собой физический агрегат в строгом смысле слова[10]. Ощущения, апперцепции и намерения могут обрести объектный аспект, но они не будут эмпирическими объектами в собственном смысле слова. Они также не представляют собой вещи в общем смысле санскритского термина vastu, то есть абстрактные объекты со строго определенными свойствами и функциональными характеристиками[11]. Таким образом, ощущение боли не сводится к физическому субстрату, например, к пальцу, в котором боль локализуется (ни предположительно к простой физиологической реакции). Скорее, будучи объектно-ориентированными когнитивными аспектами (viṣayākāra), ощущения и намерения включены в более широкую категорию ментальных факторов (caitasika) aбхидхармы. Ощущения могут определять качество впечатлений, которые возникают в результате контакта с объектом, подразумевая, что они, возможно, находятся в причинной связи с этими объектами. Но как ментальные состояния они также обусловлены привычными тенденциями (vāsanā), которые они, в свою очередь, обусловливают: ваше физическое состояние после физических нагрузок может чувствоваться как приятное или неприятное в зависимости от вашего уровня физической подготовки и частоты упражнений. Точно так же апперцепция (saṃjñā), способность сделать понятным или вызвать понимание, хотя и зависит от множества психологических факторов, схватывает данные опыта только слитыми в единый перцепт. Намерения подходят под тот же профиль, с одним важным отличием: вместо того чтобы относиться к объекту, так сказать, «под рукой», обеспечивая своего рода трансцендентальное единство апперцепции, они порождают будущие состояния существования. Как диспозиции к определенного рода действиям они расщепляют ментальную сферу на два класса обусловленных явлений: те, которые находятся внутри сознания, такие, например, навязчивые диспозиции, как жадность и заблуждения, а также те, которые отделены от него и, как правило, принимаются как относящиеся к латентным диспозициям, обычно содержащим различные биологические и физические характеристики.[12]

Эта агрегированная (аккумулятивная) и динамическая модель личностной идентичности совместима с представлением о том, что существуют феноменальные примитивы – минимальные свойства опыта. Переживание живости и яркости, например, обычно маркирует восприятие, обособленное от ментальных образов и от блуждающего ума, обеспечивая критерий, с помощью которого мы можем идентифицировать визуальные квалиа как нередуцируемо перцептивные. Переживание, когда нас тащат по полу, в отличие от нашего свободного перемещения, служит для контрастирования действия (с нами) и агенции – нашей способности к действию в качестве агента, а также поддерживает мнение о том, что даже нерефлектируемые и привычные практики, если они сознательно приняты, становятся конститутивно агенциальными[13]. Наблюдая, скажем, танцевальный спектакль, можно думать о разных вещах или (пассивно) реагировать на рассчитанные на подобную реакцию стимулы разными способами, которые полностью нерефлективны. Сознательное присутствие в некой наличной ситуации, однако, означает, что эти стимулы вызывают не просто рефлекс, а, скорее, субъективный ответ. Блистательное танцевальное представление не просто вызывает аплодисменты; скорее, оно добивается признания, которое служит надлежащей и осознанной реакцией в таких обстоятельствах. Аплодисменты – это не просто реактивное отношение зрителя, но усвоенная субъективная реакция на совершенство (за исключением, может быть, тех случаев, когда она просто отражает нормы поведения аудитории)[14].

Совместима ли буддийская точка зрения на «не-я» с этим феноменологическим объяснением отелесненного присутствия? Существуют различные попытки ответить на этот вопрос, но наиболее близко напоминают определенные феноменологические усилия ассимилировать различие между эгологическим и неэгологическим объяснением самосознания те, что связаны с Дигнагой, Дхармакирти и их последователями[15]. Вопрос состоит в том, попадают ли дефляционные оценки субъективности в категорию минималистских концепций самости или в категорию концепций «не-я».

Теория Дигнаги о двухаспектном сознании может в значительной мере быть понята как попытка предложить решение в дискуссии о приоритете либо «интенциональности над феноменальностью», либо «феноменальности над интенциональностью». Как можно заметить, теория опирается на три различных требования: (1) что мы непосредственно осведомлены о событиях нашей ментальной жизни; (2) что каждое психическое событие имеет два аспекта: субъективный и объективный; и (3) что каждое психическое событие рефлекторно является также и самосознанием/освещением самого себя (svasaṃvedana)[16]. Первое утверждение идет вразрез с точкой зрения, согласно которой психические состояния в конечном счете безличны или анонимны. Придерживаться такого представления – все равно что утверждать, будто опыт не носит отчетливо субъективного характера или обладает таким характером только по видимости, в силу функционирования того, что Асанга называет «омраченным умом»: неблагоприятного вместилища тенденций к «я-конструкциям» и «я-привязанностям»[17].

Второе утверждение определяет субъективность или «субъективный аспект» (svābhāsa) и интенциональность или «объективный аспект» (viṣayābhāsa) скорее в качестве отличительных признаков, чем ментальных операций. Субъективный аспект конституирует имплицитную открытость по отношению к тому, что дано, в то время как объективный аспект схватывает то, о чем это ментальное состояние: объект или какое-то (другое) ментальное состояние. И наконец третье утверждение предназначено для передачи режима представления всех сознательных когнитивных состояний. Между прочим, первое и третье утверждения также можно прочитать как случаи того, что требующее усилия самопознание – подобное тому, которое обретается с помощью интроспекции или интерсубъективных отчетов, – зависит от не выраженных словами или непропозициональных модусов знакомства. Такое понимание структуры опыта сознания не отличается от понимания многих современных философов, которые утверждают, что наша субъективность скорее иммерсивна (обеспечивает полный эффект присутствия, погружающий в среду. – В.Л.), чем эгологична. Как отмечает Захави, принимая авторитет Хайдеггера в этом вопросе: «Я знакомлюсь с самим собой, когда я захвачен и пленен миром. Знакомство с собой действительно можно обнаружить только в нашем погружении в мир, то есть знакомство с собой есть всегда знакомство с “я”, погруженным в мир»[18]. Точно так же и Стросон утверждает в отношении модуса презентации наших психических состояний: «Наши желания и предпочтения не являются, в общем, тем, что мы просто отмечаем в себе как чужеродные присутствия. В значительной степени они являются нами» [Strawson 1992, 134]. Даже Витгенштейн приближается к артикуляции концепции не выраженного словами самопознания, когда говорит: «Правильно сказать: “Я знаю, что вы думаете”, и неправильно сказать: “Я знаю, что я думаю”. (Целое облако философии конденсируется в каплю грамматики.)» [Wittgenstein 2009, 189][19]. Утверждать, что доступ к нашей психической жизни всегда опосредствован в том или ином роде участием в общей области языка и мышления – значит игнорировать эти существенные признаки сознания.

Отражает ли двухаспектная теория познания приверженность Дигнаги субъективной онтологии, как утверждают его критики? Или мы здесь находим признаки феноменологической эпистемологии, которая заключает в скобки предположения относительно мира вне опыта, чтобы обнажить феноменальный характер, воплощенный в этой опытной структуре? Я не отметаю предположения, что эта двухаспектная теория не может быть прочитана как утверждение о метафизике сознания, открытой своего рода критике со стороны как буддийских, так и небуддийских авторов. И в самом деле, я согласен с Дэном Арнольдом в том, что хотя разные критики (например, Чандракирти и Кумарила) феноменологии опыта от первого лица (опыта первого порядка) в описании Дигнaгой самосознавания (svasaṃvitti) поднимают вполне оправданные вопросы (например, об абсурдных последствиях признания того, что все познавательные акты уже в силу того, что они самопрезентативны, являются эпистемологически наблюдаемыми), они терпят неудачу в понимании его феноменологической позиции [Arnold 2012]. Цель, которую, скорее всего, преследует Дигнага с помощью аргумента о самосознавании, – это обнаружение критерия, с помощью которого возникновение ментального состояния, скорее, чем его содержания, может быть индексировано как таковое, то есть как состояние отчетливо перцептивного и когнитивного характера. Если преследовать цель объяснить сам опыт, а не предлагать различные теоретические предположения о нем, в этом случае рассмотрение буддистов, таких как Дигнага и его последователи, в качестве защитников субъективной онтологии не очень продуктивно.

§ IV. Заключение: сознания без «я», рефлексивные «я»

Можно ли примирить редукционизм в отношении личности с кажущимся нередуцируемым феноменальным характером сознания? Я утверждаю, что буддийские философы, следовавшие по стопам Дигнаги, Дхармакирти и их учеников, предлагают нам жизнеспособную модель того, как могло бы происходить это примирение. Хотя мы можем спорить о том, ограничен или нет буддийский проект метафизическими посылками о природе реальности и «я», невозможно отрицать, что эти посылки отражают глубинные интуиции о том, что такие описания опыта могут дать и действительно дают.

Возьмем принцип мгновенности (kṣaṇikavāda): осознавание, которое возникает по случаю восприятия, само непостоянно и мгновенно: визуальное осознавание и визуальный объект, например, являются событиями в потоке континуальных отношений. Вопрос, с которым столкнулись буддийские философы, состоит как раз в том, что именно отвечает за ощущение присутствия, сопровождающее серии когнитивных событий. Иными словами, если дискретные эпизоды когнитивных событий являются тем, что составляет жизнь сознания, то как возникают, например, их апроприация и схватывание?

Предлагается каузальное объяснение. Однако я полагаю, что каузальное объяснение даст лишь неполную картину, если сознание устранено из каузальной сетки или трактуется как эмерджентная характеристика элементов, которые сами лишены феноменальных свойств [Coseru 2017, 9–10]. Буддийский санскритский термин, обозначающий когнитивное самоосознавание, vijñāna, передает смысл дифференциации и различения. Решение проблемы того, как различение сортирует аспекты опыта на дорефлективные и рефлективные или сортирует измерения сознания на интенциональное и феноменальное, приходит в форме специфического характера, который сознание должно иметь, чтобы считаться сознанием: делать присутствующим, освещать, делать известным. Каким образом само себя освещающее сознавание становится носителем самопознания? Делает ли оно это, действуя не как способность распознавать и сортировать через конститутивные элементы опыта[20], но как самораскрывающееся событие в продолжающейся серии взаимозависимых факторов, причин и условий?[21]

Во многом подобно Брентано, Гуссерлю, Сартру и другим современным философам, работающим над феноменальным сознанием, буддисты озабочены не тем, как оцениваются все вещи, в том числе и ментальные состояния (без какой-либо ссылки на модус их презентации), но тем, как вещи даются нам прежде, чем мы начнем представлять их и теоретизировать о них. Картина, которую буддисты нам предлагают, примерно соответствует тому, что некоторые называют нередуцируемыми «теориями одноуровнего сознания»: то есть теориями, которые предполагают, что вопрос о сознании является по существу вопросом о наличии осознания или о бытии осознанием мира, который не требует предварительного (репрезентативного) осознания собственных психических состояний[22].

Для этих буддистов рефлексивизм/самоосвещаемость (тезис, состоящий в том, что самосознание – это ментальные состояния, которые имплицитно фиксируют собственное возникновение) служит основополагающим принципом, который позволяет появляться одновременно интенциональным и субъективным аспектам и совместно конституировать опыт. Может ли такое рефлексивное самоосознание (reflexive self-awareness) обеспечить достаточную метафизическую поддержку мыслей такого рода, как «Я болею»? Требуют ли такие самоописания независимых критериев (нормативного или апроприативного свойства) индивидуации эпизодов сознания как происходящих в моем ментальном потоке? Или они могут происходить без какого-либо ощущения, чьим состоянием они являются? Если рефлексивное самоосознание имеет отличительный характер, определенную данность или «для-меня-ность» (for-me-ness), то даже ошибочные приписывания (как в случае вторжения чужих мыслей или различных других патологий личности) останутся непонятными, если не предположить, что для меня мысль является прозрачной в отношении ее возникновения. То есть даже в случае блуждания ума, когда мысли вторгаются в наше сознание без видимого ритма или причины, само блуждание дается как безошибочно переживаемое «мое». Действительно, поток сознания не безлик и не бесструктурен: скорее, психические состояния возникают как имеющие определенное интенциональное содержание и феноменальный характер. В этом случае рефлексивизм – это просто утверждение о самопрезентативном и самоподразумевающем характере ментальных состояний. Это условие возможности самопознания, а не обретение самопознания. Рефлексивизм делает возможной концепцию минимальной субъективности, нацеленную против идеи возможности опыта, который будет универсальным или бессознательным до тех пор, пока ему не уделили внимание. Он также делает возможной более основательную концепцию самопознания, состоящую в том, что экологические, диалогические, нарративные и социальные аспекты субъективности сливаются в ощущение ограниченной личности (независимо от того, является ли это ощущение себя вымышленным или относится к реальной сущности). Постулировать основу самоосознания вне структуры опыта – значит ошибочно полагать, что опыт является эмерджентным свойством чего-то такого[23], что, хотя само по себе не переживаемо в опыте, имеет функцию поддержки таких опытных самоприписываний.

Перевод с английского В.Г. Лысенко

Чтобы оценить возможность сотрудничества феноменологии и буддийской философии, нам очевидно надо обладать правильным представлением об обеих традициях. Если наше сотрудничество основано на непонимании основ какой-либо из них, сотрудничество и сравнение приведёт только к заблуждениям. Так как я являюсь в первую очередь специалистом по феноменологии, а не по буддийской философии, я сконцентрируюсь на феноменологии и представлю то, что составляет, по моему мнению, определяющие черты феноменологической философии.

Если говорить об исторической роли феноменологии, то мало кто будет отрицать, что она оказала огромное влияние на развитие философии в XX в. Однако даже сегодня продолжаются споры о том, что же собственно представляет собой феноменология. Почти 120 лет назад была опубликована книга, которая считается «прорывом» Гуссерля в философии, а именно «Логические исследования». Согласно одному из возможных подходов, эта работа закладывает и четко формулирует основы феноменологии. В «Логических исследованиях» Гуссерль критикует психологизм и впервые обращается к исследованию интенциональности. Но если вклад феноменологии в философию сводится в первую очередь к этому, если этот анализ, так сказать, составляет одну из определяющих черт феноменологии, не логично ли заключить, что феноменология должна считаться своего рода уточнением проекта Франца Брентано? Гуссерль учился у Брентано в Вене, Брентано известен как защитник описательного подхода к психологии, подхода, который серьёзно относится к точке зрения первого лица. Не должны ли мы воспринимать феноменологию Гуссерля подобным же образом, как описательно-психологический проект?

Мы могли бы дать ещё боле ясное представление об этом интерпретационном подходе, обратившись к статье Чарльза Сиверта [Siewert 2007]. В ней Сиверт отстаивает значимость того, что он называет «простой феноменологией» (plain phenomenology), которой, можно считать, человек занимается, если (1) проводит и разъясняет ментальные или психологические дистинкции, (2) объясняет теоретическую важность этих дистинкций, (3) полагается на свидетельства от первого лица, при этом (4) не допуская, что свидетельства от первого лица можно свести к свидетельствам от лица третьего [Siewert 2007, 202].

Придерживаться такой аргументации, видеть именно в этом сущность феноменологии – означает настаивать на связи между феноменологией и описательным проектом Брентано. Если феноменология заключается именно в том, чтобы использовать прозрения первого лица для проведения дистинкций в сознании, есть две оценки её значения. Деннет, как известно, утверждает, что Гуссерль занимался своего рода интроспекциониcтской психической гимнастикой. И это не комплемент, а приговор. В «Объяснённом сознании» Деннету хватает всего половины страницы, чтобы развенчать феноменологию [Dennet 1991, 44]. Вермерш, напротив, соглашаясь с Деннетом в том, что феноменология представляет собой форму интроспекционизма, считает это её достоинством [Vermersch 2009, 25]. Мы все можем признать, что Гуссерль был непризнанным великим психологом. Важно, что, хотя оценки прямо противоположны, оба философа считают: Гуссерль предлагает нам детальное описание жизни сознания от первого лица.

Как известно, в последнее время многие утверждают наличие важных сходств между феноменологией Гуссерля и идеями буддизма. Но какие части или аспекты феноменологии имеются в виду? Некоторые упоминают о тщательном описании опыта. Взять, например, недавнюю статью Мишеля Битбола и Клер Птименжан. Говоря о цели феноменологического метода, они утверждают, что она заключается в обнаружении «латеральных явлений вне основного фокуса внимания» и в «раскрытии… границ нашего опыта, остающихся незамеченными, пока нас интересуют исключительно объекты» [Bitbol, Petitmengin 2013, 179]. Если феноменология занимается именно этим, если она расширяет поле внимания и тем самым позволяет нам открыть доселе не отраженные в мысли и не замеченные аспекты и детали живого опыта, то её можно легко сравнить с определенными буддийскими практиками осознанности.

Есть интересная параллель этому предложению, этой интерпретации сущности и возможностей феноменологии в гораздо более давнем тексте – в работе Райнаха, которого Гуссерль считал одним из наиболее важных своих последователей. К сожалению, карьеру Райнаха оборвала Первая мировая война, он погиб в бою. Но незадолго до отбытия на фронт, в 1914 г., Райнах сделал доклад, в котором попытался объяснить, чем занимается феноменология. Привожу довольно длинную цитату из этого доклада:

Это переживание настолько же отдалено и трудно постижимо для нас в своей качественной структуре или природе, насколько оно достоверно для нас в своем существовании. Того, что усматривает в нем обычный человек, того, что он даже всего лишь замечает, явно недостаточно. Радость и боль, любовь и ненависть, стремление, тоска по родине и т.п. ему несомненно явлены. Но при ближайшем рассмотрении это всего лишь грубые фрагменты из бесконечно нюансированной области. Даже самая бедная жизнь сознания слишком богата, чтобы быть вполне понятой ее носителем. Но здесь мы можем учиться видеть; и обычного человека постигать то, что он до этого не замечал, учит искусство. Дело здесь не только в том, что искусство или техника позволяют вызывать переживания, которых мы иначе не имели бы; искусство также позволяет нам усматривать то, что было в полноте переживаний и до этого, но чего мы не осознавали [Reinach 2012, 144].

На первый взгляд кажется, что Райнах говорит то же, что Битбол и Птименжан, а именно, что метод феноменологии – обращать наше внимание на моменты или аспекты опыта, которые мы упускаем из виду в обычной жизни. Райнах однако же делает несколько дополнительных замечаний. Во-первых, он говорит, что мы не должны относиться к феноменологии как к набору догм. Феноменология – это, скорее, живое отношение (living attitude), это определённая философская позиция, а не совокупность философских тезисов. Райнах объясняет: когда феноменологи говорят о знаменитом «возврате к самим вещам», они имеют в виду, что понять сущность вещей можно, только если мы не позволим уже существующим теориям ограничивать наш опыт, но дадим феноменам говорить самим за себя. Он подчеркивает, что часть феноменологического метода – поиск сущности или чтойности объекта безотносительно к его единичности и действительности.

Пока что это похоже на подтверждение интерпретации Битбола и Птименжан. Но к концу доклада Райнах делает интересный поворот. Порассуждав о том, как феноменология может научить нас замечать аспекты опыта, на которые мы обычно не обращаем внимания, он говорит, что опыт – это всего лишь одна из тем, а феноменология не должна ограничиваться только опытом. Феноменологическое исследование и эйдетический анализ следует скорее направить на темы пространства и времени, чисел и концепций и т.п. Повторюсь, опыт – всего лишь одна из многих тем, и этой темой феноменологическое исследование не исчерпывается.

Теперь небольшой сюрприз. Я не согласен с Райнахом, как я не согласен с другими интерпретаторами, которых уже называл. Не согласен, потому что считаю, что они упускают из виду то, что действительно отличает феноменологию Гуссерля. Райнах известен в первую очередь как представитель реалистической феноменологии. В «Логических исследованиях», в 1900–1901 гг., Гуссерль метафизически нейтрален и защищает феноменологию как описательный проект. В «Идеях I» (1913 г.) он выступает за трансцендентальную феноменологию. Райнах и другие ранние последователи Гуссерля, реалисты, не поддержали поворот Гуссерля к трансцендентальной философии. Однако, на мой взгляд, Гуссерль поступил правильно. Он понял, что феноменология должна сделать этот шаг к трансцендентализму, если хочет развиваться как философская дисциплина. И поэтому, я думаю, объяснение сущности феноменологии у Райнаха имеет один недостаток. Главная цель феноменологии не заключается ни в скрупулёзном описании опыта, ни в эйдетическом анализе различных регионов бытия.

Поясню: я не оспариваю дорефлективного (доконцептуализирующего. – Пер.) знакомства с переживанием опыта и потому также считаю, что почти все феноменологи согласились бы с сильным тезисом рефлексивности (отражение самого себя как свойство сознания). Именно благодаря этому дорефлективному знакомству с переживанием опыта мы можем делать обоснованные утверждения от первого лица. Но тот факт, что мы обладаем таким дорефлективным знакомством с переживанием опыта, не означает, что основная задача феноменологии – все более и более подробное описание нашего опыта. Я бы даже сказал, считать это основной целью феноменологии – значит не понимать истинной философской природы феноменологического проекта Гуссерля. Гуссерля интересуют отношения между интенциональностью восприятия и научной рациональностью, отношения между свидетельством и истиной, его интересует борьба с репрезентационизмом и всеобщим скепсисом, его интересует множество тем, традиционно составляющих ядро философии, и не совсем понятно, как бы ему удалось проделать такого рода философский анализ, занимаясь лишь тонкими различениями в опыте. Более того, известно, что Гуссерль критиковал чисто описательную феноменологию, уподобляя её книжкам с картинками.

Почему феноменологию Гуссерля относят к трансцендентальной философии? В некоторых текстах Гуссерль связывает понятия «трансцендентного» и «трансцендентального» и утверждает, что феноменология трансцендентальна, потому что её цель – объяснение конституирования трансцендентного. Что это значит? Не принимая предопределенной природы реальности, предопределенной природы объективности, философ-феноменолог должен понять, как мир приобретает смысл объективного, действительного для всех, казалось бы, стабильного, существующего вне нас (out there). Как это возможно? Это не нечто само собой разумеющееся и не отправной пункт исследования, из чего, по-моему, исходит наука, но то, что требует объяснения (explanandum), и мы должны проследить его корни в конституирующей субъективности.

Повторюсь. Гуссерль спрашивает: как возможна объективность? Как возможен общий для нас мир? Как может мир быть явлен или открыт нам именно таким? В свете этих вопросов бессмысленно говорить, что цель феноменологической установки – отвернуться от мира, чтобы сосредоточиться на чистом сознании и его описании. Феноменология учит нас не отворачиваться от мира, но смотреть на мир иначе. Вместо того чтобы наивно принимать мир, нам следует удивиться тому, что он может являться, или открываться, или представляться именно так, как он явлен, и наша философская задача – понять, как это возможно.

Утверждать, что Гуссерль всего лишь очередной описательный психолог в традиции Брентано, ошибочно, так как Гуссерль настаивал на том, что натуралисты и реалисты упускают из виду факт участия сознания в конституировании объективного мира, факт трансцендентального измерения сознания. Брентано был реалистом и не касался трансцендентальной философии. Это одна из причин, почему Гуссерль не брентанианец.

Кроме того, сказанное мной о Гуссерле верно также в отношении некоторых феноменологов, следующих за ним. Например, Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти утверждает, что феноменология отличается от интроспективной психологии по всем характеристикам и что различие это вполне основательное. Почему? Для интроспективного психолога сознание – сущность в мире. В мире много объектов, некоторые простые, а некоторые сложные. Среди этих объектов мы находим сознание, которое затем описываем интроспективно. Однако, по Мерло-Понти, подобное рассуждение упускает из виду важный аспект сознания. Сознание – это не просто еще один объект мира. Это скорее совершенно иное измерение – именно это измерение и позволяет миру (worldliness) и реальности быть явленными. И поэтому Мерло-Понти пишет, что феноменологическое исследование сознания не может не ставить под вопрос абсолютное существование мира [Merleau-Ponty 2002, 59–60]. Мы не можем наивно полагать, что мир объективности существует вне нас и что задача его познания сводится к отражению его, настолько добросовестному, насколько это возможно. Наше познавательное участие намного более основательно, и именно факт нашего, так сказать, участия в самом конституировании реальности не допускает абсолютизации реальности.

Вернусь к основной теме. Я начал с того, что если сравнение, диалог между феноменологией и буддийской мыслью и возможны, то нам надо знать, что мы сравниваем, и, как я утверждаю, понять сущность феноменологии невозможно, если не учитывать её трансцендентального характера.

В последние годы многие обращают внимание на сходство идей феноменологии и буддизма, и я вовсе не хочу отрицать, что в этом есть доля правды. Очевидны параллели в вопросе рефлексивности, и несложно представить себе, как различные аргументы, развиваемые буддийской традицией, могут подкреплять и усиливать некоторые аргументы феноменологии и наоборот. Но я не думаю, что существование таких очевидных параллелей должно закрывать от нас очевидное существование серьезных различий, особенно когда мы понимаем, что буддийская философия не монолит, а совокупность довольно разнородных традиций. Буддисты-метафизики, например, Марк Сайдеритс, принимающие последовательный мереологический редукционизм, согласно которому ни одна составная сущность в конечном счёте не реальна, защищают метафизическую позицию, которой в феноменологии не найти. Многие феноменологи стараются сохранить и обосновать реальность нашего жизненного мира – реальность мира, в котором мы живём, так сказать, дотеоретически (pre-theoretically). Они также расстроились бы, скажи им, что на самом деле в этой комнате нет столов и стульев. Даже отрицание абсолютности столов и стульев для них не повод отрицать их реальность. Скорее, суть в том, чтобы понять реальность как сопряженную с сознанием (mind-bound). Как бы там ни было, существенная разница между феноменологической попыткой обоснования реальности повседневного мира и редукционистской метафизикой некоторых течений буддизма очевидна.

Но если оставить метафизику и вернуться к опыту, не найдём ли мы здесь больше сходств? Опять же, как посмотреть. Конечно, есть буддийские мыслители, которые выступают против идей феноменологии. Например, Джей Гэрфилд. Я коснусь его критики, изложенной в книге «Занимаясь буддизмом» (Engaging Buddhism) 2015 г. Повторю: если нам нужен диалог, надо убедиться, что мы понимаем точки зрения друг друга. И я думаю, что критика моей точки зрения Гэрфилдом в этой книге бьет мимо цели и основана на непонимании различных моментов [Garfield 2015].

Я благодарен ему за обсуждение моей работы, но прежде всего считаю странным, что он не рассматривает ничего из написанного мной после 2009 г. Это странно, потому что я не только продолжал излагать и развивать точку зрения, которую он критикует, но и с 2009 г. сам занялся буддийскими мыслителями. Если налаживать диалог, почему не обращаться к относящимся к делу текстам?

Рассмотрю некоторые моменты критики, изложенной в книге «Занимаясь буддизмом». Гэрфилд возражает против моего утверждения, что самосознание – это внутренняя (intrinsic), а не реляционная (relational) характеристика сознания. Как он пишет, утверждать, что состояние сознательно без сознания чего-либо, бессмысленно [Garfield 2015, 164–165]. Но это простое недоразумение, которого Гэрфилд мог бы избежать, ознакомившись с моей работой более обстоятельно. Вот, например, что я пишу в статье для сборника «Я, не-Я?»: «…я выбрал термин “внутренний”, чтобы подчеркнуть отличие от отчета о самосознании, осуществленного с более высокого уровня осознания, или отчета, базирующегося на осмыслении, при котором самосознание понимается через отношение двух ментальных состояний. Этот термин не означает, что мы имеем дело с характеристикой, присущей нашему опыту совершенно независимо от всего. Иными словами, говорить о самосознании как внутренней характеристике опыта не означает отрицать интенциональности и направленности на мир опыта, который мы изучаем» [Siderits, Thompson, Zahavi 2011, 57].

Другое возражение Гэрфилда заключается в том, что допущение идеи рефлексивизма (освещение сознанием самого себя), предполагающей одновременную направленность на мир и самоявленность сознания, приводит к феноменологически неправдоподобной точке зрения: одновременности двух объектов. В восприятии стула присутствует только один объект, стул, а не два объекта – стул и его восприятие [Garfield 2015, 163].

Для меня эта критика неожиданна, поскольку в своей работе я не раз говорил, что сознание явлено или открыто самому себе без объективации. Сознание не дано себе как объект дорефлективно. Это одно из основных различий в описании самосознания феноменологией и соперничающей точкой зрения Брентано, который как раз утверждал, что у сознания два объекта: первичный объект – внешний, и вторичный объект – само сознание. Согласно Брентано, даже самосознание или внутреннее сознание, как он его называет, обладает субъект-объектной структурой; это точка зрения, от которой феноменология как раз стремится отойти. Учитывая сказанное, удивительно, что Гэрфилд обвиняет меня в приверженности к двухобъектной модели.

Однако основная мысль Гэрфилда, похоже, в том, что ничто не явлено, кроме объекта. Когда мы сознаем объект, он – единственное, что явлено. Явлены только свойства объекта: «Я полагаю, одно из следствий этой модели сознания, предложенной мадхьямакой, в том, что фраза “каково это” бессодержательна, если относится к чему-либо, помимо объектов опыта, и неспособна объяснить сознание. Я могу сказать, каково голубое небо: оно голубое; каков алый закат: он алый. Но пойти дальше и сказать, что есть нечто большее или иное в том, каково видеть голубое небо или алый закат, – значит сбивать с толку и постулировать неописуемое, загадочное ничто, служащее посредником для осознания мной мира» [Garfield 2015, 166]. Опять же, казалось бы, идея в том, что если сознание объекта содержит нечто, помимо объекта, то это второй объект, который посредничает в установлении связи опыта и внешней реальности. Я уже говорил, что это ошибка. Но Гэрфилд также говорит – как прочие феноменальные экстерналисты – что именно к объектам (и свойствам объектов) относится «каково-это» (what-it-is-likeness). Сознание, напротив, оказывается не воспринимаемым для опыта. Убедительно ли это? Я бы сказал, что существует вполне очевидное различие в опыте между объектом и опытом объекта. Я не понимаю, какой смысл полагать, «каково это быть» чашкой. И наоборот, понятно, «каково это» иметь опыт чашки, воспринимать или представлять её. Если сравнивать существование чашки с опытом чашки, последний просто не даёт нам больше «чашковости». Факт опыта чашки не умножает свойств объекта в мире. Если это не очевидно, сравните восприятие голубого квадрата с воспоминанием или воображением голубого квадрата. Между ними есть разница в опыте, которую, кажется, трудно объяснить просто отсылкой к свойствам голубого квадрата как объекта, поскольку он один и тот же. Различие в нашем интенциональном отношении к голубому квадрату, вместе с интенциональным отношением меняется и «каково-это». Отрицать это, говорить, что «каково-это» – свойство объекта и только, что «нет каково-это качественного опыта» [Garfield 2016, 73], по-моему, означает признание всей идеи только на словах.

Если «каково-это» исключительно свойство объекта (как представленного), сложно объяснить разницу осознанного и неосознанного представления соответствующего объекта. Гэрфилд, наверное, с радостью принял бы это следствие. В конце концов, он же говорит, что присутствие сознания не сказывается на опыте. И действительно, для него сознание скорее сокрытый, чем явленный феномен. О собственном сознании мы можем заключить, только сделав об этом вывод. Но разве это не слишком контринтуитивно? Если кто-то ударил меня по ноге молотком и я ощущаю боль, я скажу, что боль явлена мне вполне непосредственно. Неужели Гэрфилд предлагает мне сделать вывод о том, что у меня болит нога, из наблюдения за собственным поведением?

Я не понимаю, как Гэрфилд может справиться с проблемой авторитета первого лица (first-person authority). Будет ли он просто отрицать его существование? Гэрфилд признаёт существование интроспекции и рефлексии (reflection – размышления), что, кстати, тоже довольно неожиданно. В конце концов, многие классические аргументы в защиту существования базовой рефлексивности (reflexivity – способность сознания освещать/осознавать самое себя наряду с объектом, не становясь для себя объектом) или дорефлективности (pre-reflectivity) самосознания имеют трансцендентальный характер: без допущения дорефлективного самосознания или базовой рефлексивности невозможно убедительно обосновать возможность интроспекции и рефлексии (размышления). Это очень стандартная линия аргументации и если Гэрфилд хочет оспорить существование дорефлективного самосознания, естественно было бы критически разобрать эти аргументы и показать, почему они неверны. Но я не вижу ничего подобного в его последней книге.

Вернемся наконец к Гуссерлю. В «Кризисе», своей последней работе, Гуссерль подтверждает точку зрения, что феноменология – окончательный Gestalt, окончательная форма или кульминация трансцендентальной философии. Трансцендентальный характер феноменологии не нечто nebensächlich, вторичное, маргинальное. Нет, он абсолютно необходим, если мы хотим понять сущность феноменологии Гуссерля. Повторю, основная идея Гуссерля заключается в следующем: феноменология показывает, что мы должны с опаской относиться к объективизму, к идее реальности и объективности как предданных сущностей вне нас и, напротив, смело принимать тот факт, что субъективность участвует в их формировании. Гуссерль утверждает, что скрупулёзное исследование области психологического – не цель феноменологии, но всего лишь средство, а цель – понимать основы реальности и объективности. Считать трансцендентальную феноменологию исследованием субъективности – значит видеть лишь половину картины. В действительности она нацелена на понимание связи сознания и мира. В этом сходятся проект Гуссерля и смежные с ним проекты Мерло-Понти и (раннего) Хайдеггера.

Перевод с английского А.А. Чикина