Постановка проблемы

Переход от поздней античности к раннему средневековью характерен, среди прочего, особым значением компилятивного текста, который, начиная примерно с VII в., практически вытесняет «авторские» тексты. С точки зрения «оригинальности»[1] компиляции едва ли поддаются адекватной интерпретации, ибо собственный текст составителя в них практически отсутствует. Анализ изменений в цитируемых текстах и их подбор упирается в проблему относительной случайности как компиляции в целом, так и цитирования. Можно сказать, что компилятивные тексты существовали чуть ли не во все времена, но было бы странным, если бы вопрос о смысле компиляции решался одинаково во все эпохи (между тем нередко исходят именно из этой предпосылки). Представляется, что стоит задаться вопросом о поэтике (в терминологии Зюмтора) компилятивного текста поздней античности – раннего средневековья, то есть о его элементах, их смысле и значении [Зюмтор 2003, 9–11].

Origo в произведениях Исидора Севильского представляет интерес в русле поставленного вопроса. Данный автор во многом открывает период раннесредневековых компилятивных текстов, которые были особенно популярны в каролингскую эпоху [Sánchez Prieto 2017, 202], и, вероятно, определяет парадигму их построения, учитывая его значительное влияние на тексты данной эпохи (впрочем, данный вопрос заслуживает отдельного исследования). Несмотря на разнообразие заявляемых им позиций и методов, идея поиска origo как способа познания является мотивом многих его произведений, таких как первая книга «Дифференций», «Этимологии», трактат «О церковных службах» и, в более общем смысле, книги «О природе вещей» и «История готов, вандалов и свевов»[2]. Это позволило Ж. Фонтену рассматривать origo как принцип мышления Исидора [Fontaine 2001, 283–296; Fontaine 1998, 925–927].

В то же время сама категория origo оказывается проблематичной, так как Исидор ее нигде не объясняет, не концептуализирует, но только применяет. Возникает вопрос о смысле origo в его трудах. Кроме того, неочевидно, что под этим словом в разных произведениях Исидор подразумевает одно и то же. Origo нередко оказывается в трудах Исидора отправной точкой рассуждений[3], что позволяет рассматривать его не только как понятие, но и как – условно – элемент композиции.

Предметом данного исследования является origo в трактате Исидора Севильского «О церковных службах» (De ecclesiasticis officiis). Данный трактат содержит предписания относительно богослужебных практик (первая книга) и служений (officium) членов клира и, шире, людей, находящихся «в ведении» церкви (монахов, вдов и т.д.). В то же время Исидор подчеркивает, что его трактат именно об origo officiorum[4]. Если предположить, как делает Ж. Фонтен, что origo призвано в первую очередь «легитимировать» реформу богослужебной практики [Fontaine 2001, 295–296], возникает определенный парадокс, прежде всего в случае со служением клириков, поскольку оно в целом не реформировалось (реформа богослужебной практики и реформа клира не одно и то же) и прескриптивный элемент там явно важнее легитимирующего. Соответственно, роль origo («антикварного исследования») в данном случае является наименее очевидной.

Рассмотрение этой проблемы требует, во-первых, обратиться к тексту Исидора, чтобы определить, что в композиции текста может соотноситься с origo, так станет ясно применение origo в тексте Исидора. Во-вторых, необходимо прояснить данную категорию, что будет сделано через ряд структурных и понятийных соотнесений. Объяснительная гипотеза, которая является целью моего исследования, не предусматривает полноценного экскурса в историю понятий, которые выстраиваются вокруг origo.

Origo как композиционный элемент второй книги трактата «О церковных службах»

Во второй книге трактата можно выделить определенные структурные элементы, которые присутствуют в описании видов служений, хотя элементы могут отсутствовать в том или ином описании. Во-первых, это нарратив из Ветхого Завета (иногда редуцированный до отсылки, иногда более полный) с последующим его толкованием. Характерной чертой этой части является наличие императивных высказываний в цитатах. Во-вторых, это нарратив или предписания относительно данного вида служения из Нового Завета, к которому аллегорическое толкование уже не применяется. В-третьих, это изложение канонических норм и их оснований. В-четвертых, это определение круга обязанностей и этические требования к исполняющим должность (см. Таблицу 1)[5]. В данную структуру могут быть вплетены дифференции «типов» служителей, с помощью которых задаются определенные критерии «правильных» клириков[6]. В главах о низших клириках обычно есть только ветхозаветный нарратив и предписания[7]. Далее Исидор говорит о «чинах», в собственном смысле не относящихся к клиру (монахах, кающихся, девах, вдовах, супругах), но и в этом случае в начале обязательно присутствует отсылка к Ветхому Завету и некие предписания и канонические нормы, которые, впрочем, дополняются пространными теоретическими рассуждениями (о хороших и плохих монахах, о покаянии, о высоте брака). Далее Исидор переходит к разрядам приступающих к крещению, и схема «сбивается».

Таблица 1.

Говоря о происхождении служения, Исидор не всегда использует слово origo. Часто используются слова и сочетания с общим значением начала / основания / того, что задает образ: exortus / exordium (Isid. eccl. off. 2, 4, 1; 2, 4, 9; 2, 7, 1; 2, 8, 1–2), primordia (Isid. eccl. off. 2, 5, 5; 2, 8, 2;), initium (Isid. eccl. off. 2, 5, 1), forma et initium (2, 11, 1), fundamentum (Isid. eccl. off. 2, 5, 1). Другой коннотативный ряд связан с фигурой основателя / основоположника, с которым отождествляется / которому уподобляется то или иное служение: auctor (Isid. eccl. off. 2, 5, 1), principes et auctores et exemplum (Isid. eccl. off. 2, 12, 1), auctoris habitum imitari (Isid. eccl. off. 2, 16, 1), exemplum (Isid. eccl. off. 2, 4, 1; 2, 6, 1; 2, 2, 17, 1–2; 2, 19, 1), primi (Isid. eccl. off. 2, 18, 1); нередко приводится прямое отождествление (Isid. eccl. off. 2, 7, 1; 2, 9, 1; 2, 10, 1; 2, 13, 1; 2, 15, 1; 2, 20, 1). Origo и его синонимы относятся в первую очередь к ветхозаветному нарративу или аллюзии на него. Кроме того, данный элемент композиции является наиболее стабильным (служений, не соотнесенных с Ветхим Заветом, не встречается). В наиболее полном виде структура рассуждения о том или ином виде служения представляет собой цепь отсылок от закона Моисеева через новозаветные повеления Господа и предписания апостолов к канонам отцов и, таким образом, конкретным предписаниям по отношению к тому или иному «служению».

Структура самого origo как элемента текста во второй книге «О церковных службах» включает (а) auctores определенного вида служения (из Ветхого Завета), с которыми связаны (б) определенные предписания самого Бога. Путем аллегорезы (в) они связываются с определенным видом служения, современным Исидору. Затем даются новозаветные предписания и нарративы, но уже без аллегории.

Так, например, в главе «О священниках» Исидор приводит длинную цитату из Исхода (Исх. 28, 4–9), повеление Господа о священстве Аарона и его сыновей (Isid. eccl. off. 2, 5, 2). Затем дается аллегорическое толкование отрывка: Аарон – епископ, его сыны – священники, Моисей – Христос (Isid. eccl. off. 2, 5, 3–4). Далее следуют новозаветные предписания о священстве. В других главах структура несколько проще: связь чина с персонажем Ветхого Завета дается через более тривиальное отождествление (например, диаконов с левитами, экзорцистов и actores templi) или в терминах примера (хорепископы и семьдесят старейшин, псалмисты и Давид с Асафом), но аллегорическое понимание, видимо, подразумевается.

Таким образом, origo оказывается своего рода «этиологическим нарративом», в котором обсуждаемые фигуры (auctores) прежде всего связываются с повелениями Бога, которые сопровождаются характерной для законодательства и права лексикой (mandare, iubere, lex, praecepta). Основным инструментом толкования божественных предписаний оказывается аллегореза.

Естественно, рассмотрение каждого из этих элементов в произведениях Исидора является темой более чем обширной. Но моей задачей является построение объяснительной модели для origo преимущественно во второй книге трактата «О церковных службах», поэтому я сознательно оставляю в стороне значительную часть связанных с данными категориями проблем.

Origo как рассуждение и основание. Грамматические, риторические и юридические коннотации

Слово origo может быть соотнесено с несколькими формами рассуждения. Во-первых, поскольку origo могло употребляться в значении «происхождение слова», это могла быть этимологическая форма. Этимология широко использовалась в античном мире, так что можно говорить не только о грамматической этимологии, но и о риторической, которая могла рассматриваться как род аргумента и являлась особенностью именно римской культуры [de Poerk 1970, 209]. В трудах Исидора этимология занимает значительное место и является основным приемом его энциклопедического сочинения – «Этимологий» (в которых, однако origo и etymologia различались [Codoñer 1994]). В трактате «О церковных службах» этимологии встречаются, но их сравнительно немного, и нельзя отождествить origo в данном трактате с этимологическим рассуждением. В то же время соотношение с этимологическим рассуждением может быть интересным. В Isid. etym. 1, 29, 1 приводятся теоретические рассуждения об этимологии, в которых намечается связь origo – interpretatio – uis nominis[8]. В данном случае важна определенная параллель со схемой ветхозаветное повествование – аллегория – значение для современного Исидору officium.

Origo является частью не только этимологии, но и одного из статусов (видов риторического представления какого-либо дела), а именно – установления (coniectura). Классическая теория предполагала четыре подхода к изложению дела, в том числе первый – отвечающий в целом на вопрос «что именно происходило?», который и являлся установлением. Он, в свою очередь, делился на четыре вопроса: о сущности (quid), происхождении, причине и изменении[9]. При этом, хотя теоретически origo и causa различались, но практически эти два рода вопросов близки, как пишет Квинтилиан (Quint. Inst. 7, 2, 3).

Цицерон в диалоге «Об ораторе» предлагает (устами Красса) анализировать и общие вопросы (относящиеся к сфере философии) с помощью четверичной риторической схемы (которая применялась в первую очередь для нужд риторики, то есть в политических / судебных делах), вероятно, опираясь на теорию Академии [Reinhardt 2000, 534, 538]. Более того, Красс утверждает, что красноречие постигает начало, сущность и развитие (origo – uis – mutationes) всего на свете[10]. Интересен при этом сам ряд постигаемых вещей (res, uirtutes, officia, natura (mores, animos, uita), mores, leges, iura), в котором относящееся к теории связывается с тем, что необходимо в практической (в первую очередь, политической) жизни. Таким образом, coniectura и origo становятся элементами метода, единого для рассмотрения как философских (общих), так и риторических (частных) вопросов.

В «Ораторе» Цицерон использует схему origo – causa – natura – usus, рассказывая о применении ритма в риторике[11]. При этом важным вопросом оказывается установление auctores[12]. Стоит отметить, что «Брут», в котором по преимуществу описывается история становления и развития красноречия, рассматривается исследователями не столько как «антикварный» интерес Цицерона, сколько как аргумент в борьбе за политическое влияние [Rathofer 1986]. Дело не столько в банальной констатации политической актуальности истории, сколько в том, что значение этиологии в вещах сугубо практических (как, например, риторика) могло выходить за пределы педагогического и быть нацеленным на изменения в общественной жизни.

Таким образом, origo как рассказ о происхождении оказывается необходимой частью исследования вещей и установлений. В этом рассказе выявляются в том числе родоначальники того, о чем идет речь. Как представляется, в трактате «О церковных службах» композиционный элемент, определенный как origo, содержит ряд параллелей с тем пониманием, которое мы находим у Цицерона и Квинтилиана.

Соотнесение с юридическим контекстом дает еще более разительную параллель, поскольку в памятниках права можно встретить соотнесение origo и officium. Первая книга «Дигест», где приводятся нормы и относительно тех или иных должностей, открывается рассуждением о происхождении закона, а затем и тех, через кого закон приводится в действие – магистратов (Dig. 1, 2, 0: De origine iuris et omnium magistratuum et successione prudentium). Затем отдельно говорится о происхождении должностей префекта претория (Dig. 1, 11, 1pr) и квестора (Dig. 1, 13, 1), которые относятся еще ко временам царей. В титуле «О происхождении закона» представлены выдержки из трудов Гая и Помпония.

Гай указывает на то, что наиболее значительной частью любого дела является его происхождение (rei potissimum pars principium est), из этих соображений (а также риторических и дидактических) рассказ о праве стоит начинать с его происхождения[13]. «Историзм» Помпония (Dig. 1, 2, 2pr – 34) оказывается способом легитимации правовых норм и властных институтов [Casavola 1976, 175], которую они получают через связку с кристаллизующимся ciuitas [Bretone 1982, 231]. Таким образом, и в правовых памятниках origo оказывается родом аргумента, то есть роль экскурса о происхождении не сводится к развлечению / привлечению читателя, а в конечном счете определяет обоснование правовых и властных институтов. Важно отметить, что сама лексема origo в «Дигестах» может пониматься не только как происхождение (например: [Grey 2007, 155–175]), но и как основание для применения нормы[14] и основание для введения нормы[15]. Таким образом, origo может не только раскрывать смысл, но и определять действие, и наоборот, исходя из некоего origo может быть выработано предписание, определяющее действие, что будет соотноситься по смыслу с выделенным мною во второй книге трактата «О церковных службах» Исидора коннотативным рядом «основы / определяющей причины».

Исходя из данной перспективы, origo во второй книге трактата «О церковных службах» можно рассматривать как основание для властных институтов церкви, которая, как известно, до некоторой степени составляла конкуренцию ciuitas. Необходимо отметить и определенную жанровую, если можно так выразиться, параллель второй книги «О церковных службах» и первой книги «Дигест». Главы рода «de officio…» содержат различные предписания и нормы относительно соответствующих должностей (origo должности все же излагается далеко не всегда). De officiis Исидора также содержат конкретные предписания о том, что следует делать каждому роду клириков, порядок их поставления и т.п., в отличие от De officiis Цицерона и Амвросия, которые развертывают схемы четырех добродетелей. Вероятно, и структура общие положения – высшие – низшие заимствована из памятников права[16], так как в основном источнике второй книги «О церковных службах» структура иная – от низших к высшим[17]. Кроме того, Исидор приводит определение клириков, которое совпадает с данным в Кодексе Феодосия (и не встречается в теоретических трактатах, посвященных клирикам)[18].

Хотя можно говорить лишь о ряде параллелей между текстом Исидора и рассмотренными здесь текстами (Исидор нигде не осмысляет origo, кроме как в грамматическом контексте), эти параллели, как мне представляется, могут служить основанием для определенных выводов, поскольку грамматики, Цицерон, Квинтилиан и авторы правовой традиции были не только известны Исидору, но и в значительной мере формировали его мышление, влияли на него[19].

Таким образом, формально origo могло соотноситься как с краткой этимологией, так и с развернутым этиологическим нарративом. Риторический метод предполагал изложение происхождения при рассмотрении дела в одном из риторических статусов. Цицерон распространил сферу действия риторического метода и на общие вопросы. Важно, что origo не просто исторический экскурс, за данным элементом закреплена объяснительная функция. В правовых памятниках origo применяется к видам служения, и в этом параллель со второй книгой Исидора оказывается более явной. По функции origo сближается с обоснованием – легитимацией: как, на основании чего были введены те или иные должности. При этом, если origo officiorum в правовых памятниках связывается с историей римского ciuitas, у Исидора Севильского эта связь – с историей, изложенной в Писании, что предполагает несколько иной инструментарий (в первую очередь, аллегорезу).

Трактовка значения origo в трактате Исидора: основные категории

Логика построения origo во второй книге трактата «О церковных службах» позволяет выделить несколько ключевых категорий: пример, причина и закон, для которого употребляется аллегория. Каждая из этих категорий требует определенного экскурса, и только о примере я не стану говорить подробно. С одной стороны, использование примера более или менее интуитивно ясно. Однако надо сделать поправку, что в структуре origo пример того или иного деятеля служит не только (а иногда и не столько) для подражании его поведению, сколько для «переноса» божественного закона относительно этого деятеля на определенный чин клира. С другой стороны, важность примера для римской культурной традиции слишком известна, чтобы о ней говорить отдельно[20].

Причина. Невозможно ни проанализировать, ни дать оценку античной концепции причинности в пределах раздела одной статьи, однако стоит обратить внимание, с одной стороны, на отсутствие типологии причин (и даже какой-либо рефлексии на данную тему) у Исидора и, с другой стороны, характерный для Исидора пафос установления причин вещей, слов, служений, о котором уже говорилось.

У Сенеки мы находим основания для сведения перипатетического и платонического многообразия причин к единственной – действующей причине (ratio faciens)[21]; многообразие причин в перипатетической философии он характеризует как turba causarum (Sen. ep. 65, 11). При этом М. Фреде говорит об общей тенденции в философии поздней античности (под влиянием стоиков) сводить причины к действующей [Frede 1980, 218–219].

Связь знания необходимых причин вещей и божественного разума прослеживается уже у Аристотеля (Aristot. Met. 983a1–11). В данном случае выбор Сенекой слова ratio кажется неслучайным: оно, с одной стороны, обозначает причину, и преимущественно основную или движущую, с другой стороны, использовалось как эквивалент греческому λόγος[22]. Стоит отметить, что движущая причина могла отождествляться с origo (например, у Цицерона)[23].

В таком ключе могли рассматриваться не только физическая причинность (согласно схеме физика – логика – этика), но и историческая. Посидоний, история которого стала в определенной степени парадигмальной, рассматривает историческую причинность не только как проявление fatum. Как полагает Д. Хэм, дело в том, что prouidentia и ratio может проявляться в политическом действии мудрого мужа. Представители власти в особенности интересовались, чем определяются их действия и чем – действия других, какие действия требуются для достижения их целей. Соответственно, история давала возможность познать это в своей системе координат [Hahm 1989, 1360].

Таким образом, познание причины позволяет выявлять элемент разума, стоящий за каждой вещью и действием. Эта разумность не только делает человека причастным божеству, но и позволяет выстраивать собственное действие разумно, следовательно, быть сознательным орудием промысла. Причина оказывается связанной с божественным законом, действующим в природе и истории.

Закон. Исидор в «Этимологиях» ставит Моисея в ряд других законодателей[24], поэтому, хотя закон Бога отличается от законов человеческих, все же Исидор употребляет слово «закон» по отношению к Писанию не метафорически, и можно говорить о единой категории закона[25], важность которой для римского сознания трудно переоценить. В культуре позднего Рима закон от выражения воли народа эволюционировал в установление божественное (не без влияния стоицизма) [Bretone 1982, 30–33], а его требование приобретало «аристократический характер» [Штаерман 1985, 72]. Кроме того, именно закон определяет единство коллектива, в первую очередь сiuitas[26]. Познание божественного закона играло важную роль для политического деятеля. Как показывает Р. Хорсли, и Филон (влияние которого на христианскую экзегезу трудно преувеличить), и Цицерон (в том числе и напрямую в связи с законом)[27] указывают на связь созерцательной жизни (в которой закон познавался) и деятельной (в которой он применялся), возможно, ориентируясь в этом понимании на Академию [Horsley 1978, 50–57].

В христианскую эпоху с ослабевающим единством ciuitas стало конкурировать единство ecclesia, при этом клир можно рассматривать как аристократию верующих[28]. Связь созерцания и деятельности получает распространение в политической философии неоплатонизма [O’Meara 2003, 136–138] и отражается в паттерне христианского священника/епископа [Elm 2003, 503]. У Исидора и его современников божественный закон оказывается в первую очередь «для» клириков[29] и «в ведении» клириков, прежде всего, епископов: они обязаны и толковать его[30] и исправлять при его помощи нравы[31]. Таким образом, закон также оказывался связан с «аристократией» верующих. Более того, в трактате «О церковных службах» подчеркиваются, с одной стороны, особые отношения клириков с Богом, которые излагаются не только в терминах наследования, но и господства/служения (а значит, и большей зависимости от воли господина, нежели от публично-правовых норм)[32]. С другой стороны, клирикам принадлежит священство и царство (ср. 1 Петр 2, 9) в церкви[33]. Таким образом, можно заключить, что божественный закон в какой-то степени определяет идентичность клириков, которые оказываются и служителями и хранителями закона[34].

По моему мнению, коренное отличие трактата De officiis Исидора от одноименных произведений Амвросия и Цицерона состоит в выборе иной отправной точки: не добродетели, а закона. Добродетели для Исидора являлись общими разделами этики (как это ни странно)[35], напрямую не связанными с процессом спасения и благодатью (в отличие от Амвросия и Августина). С другой стороны, у Исидора фиксируется понимание отношений человек – Бог в терминах подчинения/служения[36]. Возможно, исходя из этого, Исидор избирает в качестве causa efficiens служений именно повеления Бога, Его закон, а в качестве парадигмы (или одной из парадигм) своего трактата – памятники права, структурные параллели с которыми были обозначены выше.

Более того, в трудах Исидора Севильского намечается своеобразная оппозиция упорядоченности (определяемой властью) и свободы, которая трактуется скорее негативно[37]. Клирики, поступающие по своему произволению, определяются как ведущие скотский образ жизни[38] (низший из трех возможных по Аристотелю). Принесение жертвы по воле (spontanea uoluntas) противопоставляется священнической власти (sacerdotalis auctoritas)[39]. С одной стороны, это соотносимо с тенденциями позднеримской эпохи, когда тема свободы в политическом дискурсе сменяется мотивом подчинения закону, которому, впрочем, истинная свобода не была противопоставлена [Штаерман 1985, 56–57, 73–74]. С другой стороны, христианский закон является волей Бога, а Бог открывает ее только в той степени, в которой захочет, и поэтому закон более не связан прочно с «естественной» разумностью человека (как естественный закон у стоиков). Следовательно, подчинение закону трансформируется в подчинение воле, то есть перемещается в сферу скорее личных, нежели публично-правовых отношений[40] (впрочем, это всеобщая тенденция, движущая от Империи к «феодальным» государствам).

Закон стоиков, вместе божественный и естественный, познаваемый разумом из созерцания прежде всего природы вещей[41], трансформировавшись в христианстве, стал раскрываться божественной волей по благодати из Писания, что привело к снижению роли естественного разума и физики. Исидор Севильский именно исследование Писаний в первую очередь рассматривает как созерцательную жизнь[42], в вопросах же физики проявляет скорее скепсис[43].

Аллегория. В трактате «О церковных службах» Исидора origo служения в Ветхом Завете всегда сопровождается аллегорическим толкованием, которое призвано соотнести его действующих лиц с членами клира VII в., о которых говорит Исидор. При этом само толкование он может излагать в терминах созерцания[44]. С одной стороны, скорее было бы странно, если бы Исидор не прибегал к аллегории, ведь она к тому времени стала традиционным элементом экзегезы. С другой стороны, возникает вопрос о значении этого типа толкования в постпатристическую эпоху, когда проблематика легитимации Писания отходит на второй план.

Стоит обратиться к основаниям паттерна аллегорического толкования, который зарождался, как представляется, не в полемических целях. Как замечает Р. Пфайфер, у стоиков (благодаря которым аллегореза получила широкое распространение в античном мире) аллегореза служит для выявления разумного (а значит, и божественного) начала в авторитетных текстах, прежде всего, в произведениях древних поэтов [Pfeiffer 1968, 237–239]. Таким образом, аллегория в определенном смысле «работает» в том же русле, что и исследование причин, только уже не в физике или истории, а в тексте.

В христианской экзегезе аллегория тесно увязывается с тайной. Согласно Августину, смысл Писания закладывается его Автором, то есть Богом, бесконечность которого соотносится с бесконечностью смыслов, извлекаемых читателем, но не всяким читателем, а только наделенным благодатью [Pelttari 2014, 17–25]. Эту концепцию Августина воспроизводит Исидор в «Сентенциях»[45]. Таким образом, появляется цепочка понятий: gratia – mysterium/secretum – Scriptura.

Служение высших чинов клира (епископы, пресвитеры, диаконы) в трактате «О церковных службах» связано с таинством, которое, по-видимому, соотнесено как с богослужением, так и с Писанием. Епископ призван хранить тайну от «плотских» людей[46], что соотносится с предписаниями о мере преподания учения «плотским» и грубым людям в «Сентенциях»[47]. Пресвитеры участвуют в преподании таинств, причем в обоих отмеченных смыслах[48]. Диаконы также вершат таинства (в данном случае уже скорее именно в богослужебном смысле), которые позволено видеть далеко не всем[49]. Мартин Брагский соотносит оппозицию божественного и человеческого закона с делением на клир и мирян, которым свойственно естественное понимание (значит, у клира – таинственное). Таким образом, тайна Писания доверена в первую очередь «аристократии» церкви – священникам и клиру в целом. При этом ключом к тайне является, по-видимому, именно аллегореза: когда Исидор говорит о различных модусах толкования Писания, аллегорическое он называет таинственным[50]. Аллегореза, таким образом, оказывается не просто механизмом, с помощью которого ветхозаветные персонажи отождествляются с клириками, но и средством формирования идентичности клира.

Таким образом, схема, объединяющая созерцательный и деятельный образ жизни через созерцание божественного закона, известная в римской культуре со времен Цицерона и складывающаяся под влиянием различных философских школ, лежит в основе origo глав трактата «О церковных службах» Исидора Севильского, говорящих о различных служениях. Трансформация понятия «божественный закон», который в христианстве связан прежде всего с Писанием, делает необходимым встраивание в эту схему механизма экзегезы, которым стала аллегория. В силу этого origo перестает быть исторической причиной. Созерцательным основанием для практических обязанностей становится божественный закон, содержащийся в Писаниии и осмысляемый путем аллегорезы.

Заключение

Смысл и функции origo несколько более сложны, чем может показаться на первый взгляд. Как представляется, origo в наследии Исидора не образует некоей «простой» и единой категории, хотя и применяется во многих произведениях. Скорее, мы имеем дело с «поливалентным» элементом культурного кода, применяемым в различных целях и с разным смыслом, единство которого, пожалуй, заключено в пафосе поиска причины (causa efficiens). В главах трактата «О церковных службах», определяющих действия чинов клира, origo оказывается ветхозаветным нарративом (иногда развернутым, иногда сведенным к отсылке) о персонаже, который обозначается как auctor данного вида служения. По отношению к данному «основоположнику» определяются предписания Бога, которые при помощи аллегорезы переносятся на соответствующий современный Исидору вид служения. Сердцевиной origo, таким образом, оказывается божественный закон, который является предметом созерцания, необходимого для правильного действия. Созерцание это соотнесено с благодатью и тайной, которая доверена именно клирикам.

Истоки данного элемента «поэтики» текста Исидора находятся, с одной стороны, в римской культуре, унаследовавшей из греческой философии и риторики концепцию познания вещей как выяснения их причин. С другой стороны, origo оказывается переосмыслено под влиянием христианской экзегезы[51].

Таким образом, origo в данном случае не только и не столько легитимирует «реформы» Исидора Севильского. Структурные параллели с традицией памятников права позволяют думать, что особая роль божественного закона и тайны его понимания формируют идентичность клириков. Параллели с памятниками права подчеркивают особое значение божественного (а не человеческого) закона для них, что формирует их общность на предельно элитарном уровне. Кроме того, origo в данном трактате можно рассматривать как текст, направленный в большей степени на изменение личности читателя через отождествление с «героем» текста (не стоит забывать, что трактат был адресован клирикам), нежели на его «информирование»[52].

В отличие от этого origo, в «Этимологиях», где Исидор обещает раскрыть origo rerum[53], познание вещей производится через познание имен[54], следовательно, этимология является приемом, который используется чаще всего. При этом, хотя все слова обладают origo, его толкование не всегда ведет к смыслу, поскольку имена могут быть даны произвольно, а не в соответствии с природой вещей. В связи с этим различаются семантическая интерпретация и формальная этимология [Sánchez Martínez 2000, 248][55]. В центре внимания оказывается uis uerbi – значение слова, которое, по мнению А. Валастро Канале, с одной стороны, связывается с созерцанием Бога (в котором совпадают вещь и слово и который является origo всего) и, с другой стороны, обеспечивает единство «народа готов» через единство языка [Valastro Canale 1996, 174–176]. Как видим, origo в «Этимологиях» даже не всегда может служить отправной точкой для выяснения смысла. При этом если для энциклопедии Исидора ключевым ходом является познание вещей через слова, то для трактата «О церковных службах» – обязанностей через Закон. Так, например, этимология слова sacerdos, необходимая в энциклопедии, в трактате отсутствует, как мне кажется, именно в силу различия «механизмов» осмысления.

Origo как элемент «поэтики» произведений Исидора Севильского заслуживает дальнейшего изучения, но, кажется, можно сделать вывод, что раннесредневековый компилятивный текст является не просто собранным ad hoc материалом. Он вступает во взаимодействие с существующей системой риторических кодов (возможно, поэтому в текстах Исидора Севильского происходит смешение жанров), продуцируя собственные семантически нагруженные элементы.