«Новый град» неправильно зачисляют к пореволюционному лагерю. Его место – стоять в стыке двух участков антибольшевистского фронта: старой и молодой эмиграции.

Г.П. Федотов

К началу 30-х гг. русской эмиграцией в Европе стала осознаваться проблема, которая много ранее, со времен известного романа Тургенева, получила название отцы и дети или проблема поколений. Рожденные в первом десятилетии ХХ в. и увезенные из России еще детьми, к 30-м гг. молодые люди русской эмиграции обнаружили себя в сложной ситуации. Они осознали, что существуют в своего рода «междумирье»: между борьбой против большевизма не утративших надежд на возвращение в Россию отцов и экономическим крахом капитализма, повлекшим за собой тотальный кризис либеральных устоев и демократических ценностей, что определило национал-фашистскую траекторию в европейской политике. К тому же, столкнувшись, как это сегодня ни покажется странным, со своего рода интеллектуальным увлечением европейцев «духом коллективизма» и «новыми формами» жизни страны Советов, "эмигрантские сыновья" осознали себя идейно "лишними" не только для русской эмиграции старшего поколения, но и для Европы. «Стать людьми гораздо более лишними, чем все "лишние люди" русского прошлого» – это тема, остро прочувствованная и точно описанная В.С. Варшавским (1906–1978) в его книге "Незамеченное поколение" (1956). Автора можно по праву назвать создателем нового направления в жанре биографической эмигрантской литературы. Его книга стала биографией не отдельного человека, но целого поколения русской эмиграции в социальном, политическом и культурном контексте эпохи.

Осознав проблему, которая грозила потерей идейного наследства, «отцы эмиграции» поставили задачу найти такое пространство, где было бы возможно вести аргументированную беседу, обсуждать мировоззренческие и политические вопросы с молодыми людьми. В эмигрантской среде к этому времени существовали несколько институций для работы с молодежью. РСХД (русская ветвь YMCA – Русское студенческое христианское движение, учрежденное в 1923 г.), как понятно, имело конфессиональный характер и признавало православие основой мировоззрения. В 1923 г. был созван Всеобщий съезд национально мыслящей молодежи и его Декларацией учрежден союз «Молодая Россия» (Союз младороссов, самораспустился в 1939 г.) – молодежная организация русского зарубежья, по существу, партия, однако вне реального политического процесса. Младороссы распространяли свое влияние на разные группы эмигрантской молодежи: были созданы Младоросский студенческий союз, Казачий центр младороссов, Молодёжный спортивный союз и др. Кроме этих наиболее представительных организаций, существовали и другие [Щупленков 2010].

Свободным от партийной принадлежности, организационных форм и прямого деятельного участия в борьбе с большевизмом стал журнал «Новый град». Журнал издавался в Париже с 1931 по 1939 гг. (всего вышло 14 номеров: 1931–32 гг. – ежеквартально, 1933–34 гг. – раз в полгода, с 1935 г. – ежегодно). Его финансирование осуществлялось редактором парижских литературных журналов И.И Фондаминским (Бунаковым), при участии YMCA-Press. Журнал «Новый град» был задуман им, он и стал главным редактором. Теоретиками и идеологами журнала выступили Ф.А. Степун и Г.П. Федотов, на его страницах печатались и многие другие известные фигуры русской эмиграции.

Отличие этого журнала от других периодических изданий, например, Союза младороссов – «Младоросская искра», «Бодрость!», «К молодой России», «Казачий путь» и др., в том, что авторы «Нового града» предлагали не только важные, с их точки зрения, идеи и ценности, но считали необходимым их обсуждение, допускали возможность дискуссий. Журнал сразу продемонстрировал высокий уровень владения теоретической мыслью. Высота интеллектуальной планки была задана авторами – профессорами Степуном, Федотовым, Гессе, Лосским, Бицилли… Однако на страницах журнала молодежь не выступала, хотя профессора-интеллектуалы, как можно читать в их статьях, постоянно обращались к ней. Для журнала «Новый град» молодые стали замеченным поколением.

Далее мне представляется возможным в какой-то степени смоделировать «диалог» между авторами «Нового града», «отцами эмиграции», и их молодыми читателями. Интересно пристальнее взглянуть, как выстраивалась аргументация, всегда ли можно было рассчитывать на понимание и, в частности, каков был вклад Ф. Степуна, предлагавшего молодым идеи и ценности «отцов эмигрантов». Важнейшей для журнала была идея "проекта человека", имевшая свои глубокие религиозные основания. Благодаря книге Варшавского мы имеем возможность проследить реакцию эмигрантской молодежи на "новоградского человека" достаточно подробно. Шестую главу "Незамеченного поколения" автор полностью посвятил журналу "Новый град", которую он затем повторил в незаконченной книге "Родословная большевизма".

* * *

Вступительное слово в первом номере стостраничного журнала было сказано его главным редактором И. Бунаковым (Фондаминским). Свое идейно-политическое кредо подробнее он изложил в докладе "Пути освобождения", посвященном борьбе за освобождение России, где рассматривались ее истоки от времен империи Петра I до современности без пафоса ненависти к самодержавию, столь характерного для революционной интеллигенции XIX в., но и без пропаганды возврата к монархии. Финал доклада позволяет понять надежду, цель и направленность нового журнала в борьбе за души людей: "Надо изменить сознание молодого поколения – его воззрения на Бога, правду и совесть, семью и любовь. Надо очистить душу народа от соблазна... "нашей" трудовой власти, соблазна "нашего" советского царства. Иначе говоря, надо увести от советской власти души людей. <...> Надо восстановить Орден – Орден воинов-монахов: пламенно верующих в правду Учения и готовых на жертвы и подвиг для освобождения России. И надо, чтобы новые рыцари, как их отцы и деды, шли в народ, – жить его жизнью, страдать его страданиями и, освещая души людей светом Истины, уводить их за собой от власти" [Бунаков 1931, 46–47].

В докладе определено не только лицо журнала, но и позиция его главного редактора, соединившего в себе, как написал Варшавский, «апостольский энтузиазм и интеллигентский героизм без малейшего противоречия» [Варшавский 2010, 245]. Этот портрет Фондаминского позволяет понять, что еще до учреждения журнала он занимался восстановлением «Ордена», привлекал «младшее эмигрантское поколение»: «…мудростью сердца он чувствовал драму отверженных монпарнасских “огарочников” и начал приглашать их к себе в собрания» [Там же, 247]. Его жизнь, трагически оборвавшуюся (Фондаминский погиб в газовой камере Освенцима в 1942 г., «смертью борца-революционера и смертью христианина-мученика» [Там же, 245]), автор понимает не только в социально-политическом и религиозном контексте эпохи. Оценивая его чуткость в отношении к молодежи, Варшавский отмечал, что Фондаминский открыл пространство общения «парижской школе» поэтов и «монпарнасских» писателей, создав «подобие клуба». Еще важнее: он учредил литературные журналы, где молодые могли публиковать свои произведения. Варшавский называл его единственным из всех «отцов», кто чувствовал зарождение «русской идеи» на Монпарнасе – движение из социального одиночества «…к открытию реальности личной жизни и, через это открытие, к демократическому идеалу и к отвращению от надвигающегося на мир тоталитаризма» [Там же, 226]. Встреча Монпарнаса и «Нового града» стала возможной, по оценке Варшавского, благодаря этому «зарождению» русской идеи [Там же, 252].

Слова Фондаминского о восстановлении «Ордена воинов-монахов» прозвучали в год пика организованных советской властью гонений на оставшихся в СССР православное духовенство и мирян. Игумен Дамаскин (Орловский), ссылаясь на исследование И.И. Осиповой [Осипова 1998, 26–27], пишет: "Гонения, начавшись в 1929 году, продолжались до 1933 года. Многие священнослужители за это время были арестованы и сосланы в лагеря, многие приняли там мученическую кончину. За период с 1929 по 1933 год было арестовано около сорока тысяч священников и активных прихожан. В одной только Москве и Московской области было арестовано четыре тысячи человек. Большая часть арестованных была приговорена к заключению в концлагеря, остальные – расстреляны. Те, кто были приговорены к заключению и дожили до гонения 1937 года, претерпели мученическую кончину в это время" [Игумен Дамаскин 2013]. Связав доклад Бунакова с описываемыми событиями в СССР, можно предположить, что эмиграция или не имела информации о происходящих в СССР репрессиях церковносвященнослужителей, или жила идеями, питавшимися народническими жертвенными традициями XIX в., на которые ориентировала молодое эмигрантское поколение, готовя его к новым жертвам.

Ищущей смысл жизни творческой молодежи слова Фондаминского об «Ордене воинов-монахов» показались близкими: «...у монпарнасцев было много общего с людьми ордена. Прекраснодушие, утопизм, недостаточно развитое чувство действительности, вера в грядущее торжество правды и неспособность к практической работе были так же им свойственны, как и предшествующим поколениям интеллигентской молодежи» [Варшавский 2010, 226]. Вместе с тем изрядное дистанцирование и немалая доля критики в адрес эмигрантских детей, отмеченные Варшавским, дополняют сложную картину взаимоотношений поколений: "Мистицизм и антисоциальность Монпарнаса внушали отцам неодолимое отвращение. Раздражало их и невежество всех этих недоучившихся молодых людей в экономических и политических вопросах. Сыновьям же миросозерцание интеллигентских отцов представлялось пережитком механистических теорий XIX в. Отталкивало, впрочем, не само безверие отцов. <...> Отталкивал какой-то не трагический, благополучный и самодовольный характер интеллигентского атеизма" [Там же, 226–227]. Существовавший к началу 30-х гг. расклад эмигрантских сил получил свое отражение в отношении сыновей к обоим сложившимся "лагерям" интеллигентов. В одном тяготели к славянофильству: утверждая духовную свободу, там отрицали «свободу правовую, как бессодержательную, формальную и мнимую» [Там же, 228]. В другом, к которому относили Народно-трудовой союз российских солидаристов (НТС), отрицали «реальность» свободы и личности, но боролись за политические свободы и личные права. На Монпарнасе бродила идея необходимости внятного компромисса сторонников обоих лагерей. На эту тему «…разговор был возможен, несмотря на совсем другой интеллектуальный и душевный опыт, только с новоградцами, принимавшими правду обоих лагерей» [Там же]. Программный посыл, открывающий первый номер «Нового Града», был адресован широкому читателю и завершался словами: «Но мы не связываем приходящих к нам никакою исповедною формулой, довольствуясь наличностью известного духовного единства. Мы спрашиваем не о том, во что человек верует, а какого он духа. Под этим знаменем соединились мы в борьбе за правду Нового града» [Новый град 1931, 7].

Свой «путь», теоретически обоснованный и стилистически безупречно представленный, предложил в первом же номере "Нового града" Ф. Степун в статье "Путь творческой революции". Надо помнить, что журнал, как и молодежь Монпарнасса, имели «парижскую прописку», а профессор Степун жил и преподавал в Дрездене. Позиция немецкого профессора формировала теоретический взгляд русского эмигранта на европейскую ситуацию социально-экономического "хаоса" и политического кризиса Европы начала 30-х гг. В статье дается подробный социологический обзор состояния социального неравенства: борьбы рабочих за сокращение рабочего дня и высокого уровня безработицы; "экономической слабости" Германии, при быстром росте ее технических возможностей; противоречий между европейскими странами – следствие итогов Первой мировой войны; надежд европейских либералов на улучшение европейской политической ситуации. Степун определяет либеральную позицию как «рационалистически-оптимистическое просвещенчество», в которое «…уже мало кто верит» [Степун 1931, 8]. Диагноз, поставленный Степуном Европе, логично объяснял течение болезни: укрепление позиций радикальных национал-социалистов и капитуляцию капиталистов вместе с буржуазно-демократическими политиками. Автор обращает внимание на призывы отменить конкуренцию, ввести дисциплину вместо анархии и, наконец, принять 10-летний план «общеевропейского хозяйствования» [Там же, 9]. Общий вывод: «Кризис капитализма сливается в Европе с кризисом демократии», что и ведет к популярности национал-фашизма в итальянском и немецком вариантах и интересу к хозяйственным успехам СССР [Там же].

Объяснение сложившейся ситуации Степун ищет в области идей. Критика «свободной конкуренции» и защиты личных интересов неминуемо приводит Степуна к идеологии раннего славянофильства XIX в.: именно там истоки недоверия к европейскому рационализму «безрелигиозной мысли» и социальному атомизму как источникам европейской социальной нестабильности и неравенства. «Западный социализм», по Степуну, болен теми же болезнями, что и его противник капитализм, так как основаниями и того, и другого является вера в науку (не в Бога), в прогресс (не в свободное творчество истории), в изначально безгрешную человеческую природу (не в греховную человеческую душу). Степун, по существу, поставил знак равенства между либерально-буржуазным европейцем и социалистом-консерватором западноевропейского типа: «Реальное преображение социальной сферы на Западе бесконечно затруднено тем, что западноевропейский социализм в самом главном консервативен, что его концепция человека ничем не отличается от либерально-буржуазной» [Там же, 12]. Вместе с тем Степун не отказывается от ценностей буржуазного либерализма. Утратив религиозные «тайны» человеческой личности, он сохранил то, что обеспечивало охрану индивидуализма, а именно уважение прав человека и гражданина. Это, по мнению Степуна, объясняет «половинчатость» демократического социализма в Европе [Там же].

Вывод автора однозначен: рационализм западноевропейского практического человека не может преодолеть европейский кризис. Задача – выстроить плодотворный и антикризисный проект другого человека, основанием которого явится его «иррациональная, духовно-творческая глубина» [Там же]. Зеркально Степун видел подобную в своих основаниях ситуацию в большевистской России, но «с обратным знаком», считая, что там «религиозная вера» не была отменена, а радикально преобразована. Позитивистско-материалистическое мировоззрение, принятое большевиками, отменило не только веру, но и личную свободу человека. Степун видел в этом «радикальном разрешении основного метафизического вопроса» громадную силу большевиков, отменивших «душу человека» и вместе с ней самого человека: «Колумбово яйцо большевизма – радикальная отмена человека с большой буквы» (курсив Степуна) [Там же]. Степун считал, что за успехами начала 30-х гг. в СССР стоит вера, но не в счастье отдельного человека, а в построение нового счастливого общества для всего человечества. Это, как пишет Степун, в прямом и переносном (этическом) смысле «бесчеловечное дело». И здесь принципиальное отличие Запада от СССР. Запад давно потерял всякую веру, большевики ее сохранили как практическое действие, однако полностью изменили ее содержание.

Степун ставит теоретический вопрос: «Возможно ли принципиально безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни»? [Там же, 15]. Его ответ отрицателен. Профессор призывает возвратиться «к религиозным истокам мира», что вернет жизни ее человеческий смысл, но он понимал, что его призыв далек от практического осуществления. Все же Степун предложил определенную идеологическую программу. В ее основе «новый человек». Проект, требующий подробного развития того, что он будет делать в последующих статьях. А здесь им формулируется «историософский замысел», за которым стоит парадоксальная «великая задача» – «…интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся ныне в Советской России образ нового человека» [Там же, 19].

Осуществление задачи Степун считает правильным поручить не столько отцам эмиграции, сколько ее детям. "Подлинный патриотизм", по мысли Степуна, невозможен без объединения трех основных идей европейской культуры, которые должны быть очевидны эмигрантской молодежи: 1) христианской идеи абсолютной истины, 2) политической свободы, 3) социалистической идеи социально-экономической справедливости. Взаимная вражда этих идей в современной Степуну Европе привела к кризису, к тому, что Европой овладел «буржуазно-большевистским духом». Обязательное соединение этих идей и проведение их в реальную жизнь – путь духовного, культурного и социального творчества, путь медленный и трудный...

Варшавский, упрекая новоградцев в «недостаточной внимательности» к современным реалиям, считал все же, что они «…стремились не к восстановлению средневекового аскетизма» (такую позицию можно было прочитать у Бердяева в «Новом Средневековье»), а «…к основанной на христианской идее общественной реформе» [Варшавский 2010, 232]. Исследуя эту проблему в работах Степуна, В.К. Кантор подчеркивал: «Спасение демократии и свободы личности в одном – в придании культурным ценностям религиозной санкции. Но для этого и Церковь должна быть свободна, а не раздираться конфессиональными ссорами, тем более не пачкаться сервильным угождением сильным мира сего… не предавать религиозного смысла свободы» [Кантор 2011, 493].

* * *

Степун подробно излагает проект «нового человека» в третьем номере «Нового града» за 1932 г. Характерно, кстати, редакционное введение этого номера «К молодежи», направленное против «возвращенчества» в СССР.

Вопрос «…о внутренней сущности того человека, который будет строить грядущую Россию» Степун обозначает как самостоятельный, третий вопрос, наряду с программным (первый) и тактическим (второй), справедливо замечая, что «…одинаковые программы могут в руках разных людей обернуться совершенно разными результатами» [Степун 1932, 6]. Указывая снова на чуткость большевиков к «пригодному» для революции человеческому материалу [Там же], Степун пишет о непонимании важности темы человека в демократическом движении Европы. В «…современной демократии такого "своего" человека, которого можно было бы по глазам узнать, – нет. Нет потому, что она принципиально отрицает связь своей политики с теми обликами идей, что оформляют человеческие лица...» [Там же]. Степун выдвигает «…во главу угла всех политических вопросов вопрос о человеке» из интересов практики, доходя до опасной границы: «…в основу политических образований будут полагаться не столько рациональные программы, сколько иррациональное тяготение к определенному человеческому образу», и такая интенция станет «…основною задачей всякого вновь слагающегося политического течения» [Там же, 7]. Степун не только связывает политические движения и определенные человеческие образы, но считает, что и в прошлом и в настоящем «…для русской политической жизни типология духовных обликов (курсив Степуна. – М.К.) играет гораздо более существенную роль, чем разветвление программ», в основе которых «…закреплялись определенные миросозерцательные верования и этические устремления» [Там же, 8].

Насколько согласен с этим тезисом Варшавский, можно убедиться, читая его подробное изложение политических программ разных эмигрантских организаций, за которыми выстраиваются именно разные человеческие типы русских интеллигентов и критическое отношение к ним автора.

Этот неожиданный (однако, на мой взгляд, точный в случае с русской политической жизнью) тезис позволил Степуну найти узлы связи большевистской программы и тактики строительства нового общества с традициями русской революционной мысли XIX – начала ХХ вв. и ее ученичества в Европе: «Для уничтожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимствованный у Шеллинга историко-философский фундамент, заканчивать, в стиле Рудиных и Бакуниных, свои студенческие споры о Гегеле и Сен-Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах; “ранними человеколюбцами” ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое-то социалистическое богомолье; доказывать на путях с.-р. террора, что герой действительно выше толпы, или, увлекшись новизною марксистской социологии, выгонять в крестьянской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции» [Там же, 8–9]. Вывод из этой характеристики русского интеллигента XIX – начала XX вв. можно понять как диагноз: «Все эти сверхполитические искания "социальной правды" кончились не политическим освобождением России, а ее закрепощением церковно-приходскому марксизму Ленина и комсомольской муштрой» [Там же, 9].

Степун, отдавая должное «кривому зеркалу большевистского синтеза», в котором соединились в искаженном виде все главные течения общественно-политических и миросозерцательных исканий, показал, что большевики изъяли религиозную веру в свободу из целостного мировоззрения славянофилов; исказили народническую идею социалистического мессианства, отказались от общинного социализма в пользу «пролетарски чистого марксизма»; превратили тему бунта как формы творчества в «"алгебру" разрушения»; а «научный социализм» Маркса в «панполитизм», без учета каких-либо экономических правил. Проект Степуна понятен: единственно возможный выход из сложившейся политической ситуации – необходимость работы «над созданием нового миросозерцания, над возвращением нового человека» [Там же, 10].

Оберегая себя и журнал от «быстрого миросозерцательного монтажа из подручного материала случайно подвернувшихся сведений и личных переживаний» [Там же]; (вспомним, кстати, готовность наскоро выполнить постперестроечный заказ на очередное создание "русской идеи"), Степун предлагал «…внимательное, напряженное, ответственное вслушивание во все происходящее в мире и с миром и религиозно-предметное разгадывание его судеб» [Там же, 9]. Можно к этому предложению отнестись как к книжному гаданию... Но Степун полагал иначе.

Его человек «Нового града» – ревнитель «целостного» христианского мировоззрения, за которым – определенная традиция. И с ней Степун не мог не считаться, однако, как свободная личность. Христианин в собственном мировоззрении не может рецептурно прилагать евангельские тексты к актуальным вопросам современности. Это «внешний путь». Сущность христианства состоит «…в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно-конкретного познания о Христе» [Там же, 11]. Задача борьбы за христианство есть борьба «за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью» [Там же].

Для осуществления этого замысла необходимо преодолеть, по Степуну, три соблазна: клерикализм, индивидуалистический лжеаскетизм и церковную романтику. Стремление к преображению мира в православии есть его безусловная ценность, поэтому оно не должно быть связано никаким «официально-церковным», «клерикальным мировоззрением» [Там же], что означает долженствование для человека жить «крепкой церковной жизнью».

По поводу аскетизма: Степун уверен, что «индивидуалистическое христианство» не может быть принято «Новым градом», так как «спор Бога с дьяволом» происходит в социально-политической жизни, поэтому необходимо не самосовершенствование православного человека, ушедшего от мира, а его активная деятельность в обществе.

«Церковную романтику» Степун также отвергает, считая, что она ориентирована на прошлое, христианство же «Нового града» «…должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего»; мистическая напряженность не должна мешать христианину быть «трезвой, крепкой и действенной рабочей силой» [Там же, 15].

* * *

Центральным вопросом в проекте новоградского человека является вопрос о взаимоотношении христианства и политики. Степун строит идеализированную социологическую схему, определяя христианство как «антиутопизм». В утопическом проекте счастливого общества он видит соединение рассудочности и насилия, принуждающего всех его членов подчиниться реализации «счастливой идеи». Но кто берет на себя ответственность за принуждение, кто продуцирует и осуществляет идею? Это волевой человек, титан. Однако человек утопических проектов не может быть христианином, ибо «…осью христианского сознания является идея Богочеловечества, несовместимая с идеей всемогущего человека» [Там же, 16]. Отсюда следует два вывода: 1) христианство несовместимо с утопической верой в разум; 2) оно также несовместимо с идеей права на насилие. Гарантией этих несовместимостей является идея сыновства. Человек в христианстве – сын Божий. Именно это и предопределяет политическое лицо христианина: «Дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину» [Там же], что и делает новоградского человека органически свободолюбивым.

Следующий шаг позволяет определить отношение к европейской идее и практике демократии. Характеристика Степуном европейского демократа-обывателя до сих пор актуальна: «В свои интересы он верит не так, как в истину и мораль, а совсем серьезно, по-настоящему» [Там же, 17]. Соглашаясь с русскими критиками XIX в., Степун считает, что европейская демократия представляет «политическую форму мещанского общежития», но корни ее видит не в мещанстве. Европейская демократия укоренена в Реформации, т.е. она имеет «религиозные корни», что объяснил еще Дж. Локк. Корни же мещанства – рационалистические, рожденные поздним просвещением.

Варшавский подробно прослеживает понимание существенной для молодых читателей проблемы отношения демократии и христианской веры. Он не согласен с Бердяевым, утверждавшим, что «…либерализм есть извращение и компрометирование принципа свободы» [Бердяев 1933, 54], и разделяет позицию Федотова, отвечавшего в том же номере журнала Бердяеву, что «…существует давняя христианская позиция либерализма (демократии); в Англии с XVII века до наших дней, во Франции от Ламеннэ и Лакордэра, в России от первых славянофилов (с неясностями и перебоями), от В. Соловьева со всей определенностью» [Федотов 1933, 87]. Эту позицию, ничем не отличающуюся от позиции Степуна, Варшавский вменял в обязанность «“эмигрантским” сыновьям <…> заучить наизусть» [Варшавский 2010, 235].

Для Степуна, как и для Федотова, основным принципом демократии является защита свободы мнения «как формы коллективного искания освобождающей истины» [Степун 1932, 18], с чем согласны христианские политики. Для доказательства Степун применяет не схему, а диалектику: верховная Истина в христианстве дана, но в «нераскрытом виде», а потому недостаточна для разрешения конкретных вопросов социального и культурного порядка. Для ее раскрытия в православии и необходимо личное религиозное творчество, в католичестве же работает догмат о непогрешимости папы. Поэтому «…никакой чисто политической инстанции, которая могла бы разрешить спор (разных. – М.К.) христианских миросозерцаний с христианской точки зрения, представить себе нельзя» [Там же, 18–19].

Особенно актуально для нас звучат рассуждения Степуна о защите христианства: «Государственно-полицейское охранение христианства от господствующего атеизма для христианской совести неприемлемо». Из этого тезиса следует, что «…христианская Правда как таковая силою вообще не защитима» [Там же, 19]. Сила может применяться только в целях самозащиты.

Заключая статью, Степун считает нужным манифестировать: «Новоградский человек не либерал» [Там же, 20]. Новоградский человек готов защищать свободу и демократию не через парламентские дебаты. Видя, что по парламенту стреляют, он идет на защиту демократии с оружием в руках. При этом Степун подчеркивает различие: «Человек, стреляющий во врагов свободы, совсем другой человек, чем тот, который расстреливает свободу» [Там же]. Это чрезвычайно тонкое и сложное рассуждение во всем построении Степуна. Но именно его, как мне представляется, важно было услышать сыновьям эмиграции старшего поколения. Им, молодому в 1939 г. поколению, пришлось решать для себя вопрос, с кем они, чье оружие возьмут? Пойдут ли они с Гитлером против большевиков, или встанут в ряды тех, кто будет союзниками СССР против фашизма? Пойдут ли во французскую армию, защищая не свою родину, как это сделает Варшавский, или будут принимать участие в Сопротивлении, как Вейдле... И не случайно, думаю, Варшавский написал: «Чтение "Нового града" оставляет... необыкновенное нравственно-укрепляющее впечатление» [Варшавский 2010, 243].

Варшавский отмечал настойчивое предупреждение Степуна: избирая способы борьбы с большевизмом (и с фашизмом) человек, берегущий религиозный дух и свободу, не может позволить себе заразиться духом противника, «обольшевичиться». Степун предупреждал еще в 1932 г.: «Для человека "Нового града" выстрел в другого человека не может не быть выстрелом в свою совесть. <...> Чистая совесть чекиста Дзержинского гораздо страшнее всех совершенных по его приказу расстрелов. И потому так страшно, что на смену большевикам могут прийти люди, по своему внутреннему складу мало чем отличающиеся от них, и начать во имя новых идеалов с такою же легкою совестью духовно и физически насиловать своих ближних, как это делали большевики» [Степун 1932, 20]. И это предсказание не замедлило исполниться в надвигающейся Второй мировой войне. Возможно, Степуну в Германии страшная будущность Европы была виднее, чем парижским эмигрантам, потонувшим в партийных спорах "глухих друг к другу людей" (Степун), обвинявших противников в неправильных способах борьбы с большевизмом.

Варшавский, оценивая новоградский проект человека и общий вклад журнала в идейное движение русской эмиграции, отмечал: «Не только в подкоммунистической, но и зарубежной России не было необходимого для демократии духа терпимости и диалога. <...> Обвинения, сыпавшиеся на "Новый град" с разных полюсов эмигрантской общественности, лучшее тому подтверждение. <...> По словам Бердяева, "интеллигенция очень походила на секту, довольно нетерпимую, со своими коллективными моральными и социальными догматами". В эмиграции этим сектантским догматическим духом были одинаково одержимы и правые, и левые. Неоценимая заслуга "Нового града" – в отказе поддаваться этому духу и в стремлении к достойному человека диалогу» [Варшавский 2010,  244].

* * *

В 1956 г. в нью-йоркском журнале «Опыты» Степун откликнулся на книгу Варшавского и дискуссию о ней [Степун 1956]. Он отметил признание эмигрантскими сыновьями необходимости религиозной идеи новоградского проекта человека и, цитируя собственную раннюю статью, назвал его идеей-метафорой, которая «отстаивает религиозное начало как силовую станцию по оборудованию здешней жизни» [Степун 1932, 15].

В 1955 г., когда в Европе появилась новая, «советская» эмиграция послевоенной волны, Степун написал цикл небольших и емких по смыслу статей под общим названием «Родина, отечество и чужбина», который был опубликован в нью-йоркском «Новом журнале». Автор дал «социологическую конструкцию», смысл которой в полном противополагании «эмигранта» и «беженца», как двух противоположных социальных типов. Определяя сущность эмигрантского сознания и жизни в трудно дающемся органическом соединении «жизни с родиной и жизнью на чужбине», Степун обращается к проблеме отцов и детей. Как воспитывать детей в эмигрантских семьях, какие ценности им прививать [Степун 2017, 539]? Описывая тип эмигранта, автор критичен в оценке деятельности первой волны русской эмиграции: «Не революционное минирование своей родины и не подготовка интервенций является… главной задачей эмиграции, а защита России перед лицом Европы и сохранение образа русской культуры» [Там же, 537].

Как же сохранить русскую культуру от поколения к поколению? Как избежать «быстрой и полной денационализации»? Ответ иллюстративен: «Необходимо подсказать детям определенную форму общения с западным миром. Этой темой может и должна быть Россия» [Там же, 538]. И вот примеры: ученик немецкой гимназии читает со своим товарищем «Бориса Годунова», студент Сорбонны пишет о роли Герцена в европейском революционном движении, музыкант исполняет произведения русских композиторов, наконец, «…европейски образованный православный, мальчиком выехавший из Советской России, окончивший Парижский богословский институт и смиренно раскрывающий католикам и протестантам мистическую глубину и благоухание православного богослужения» [Там же]. И все эти примеры «вдали от всякой политики». Такова эволюция «новоградца», таково возвращение к теме отцов и детей.

Заключая, верно будет сказать, что, по крайней мере, одна из попыток отцов и сыновей эмиграции найти контакт друг с другом, осуществилась благодаря проекту человека «Нового града», его глубокому религиозному и практически ориентированному содержанию. Возможно, для этого и была необходима интеллектуальная и духовная работа, как авторов, так и читателей журнала.

Источники – Primary in Russian

Бердяев 1933 – Бердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый град. 1933. № 7. С. 44–60. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g7.pdf [Berdyaev N.A. About social personalism. In Russian].

Бунаков 1931 – Бунаков И. Пути освобождения // Новый град. 1931 №1. С. 31–48. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g1.pdf [Bunakov I. Ways of liberation. In Russian].

Варшавский 2010 – Варшавский В.С. Незамеченное поколение / предисл. О.А. Коростылева; сост., коммент. О.А. Коростылева, М.А. Васильева; подгот. текста Т.Г. Варшавской, О.А. Коростылевой, М.А. Васильевой; текст приложения, послесл. М.А. Васильевой. М.: ДРЗ имени Александра Солженицына: Русский путь, 2010 [Varshavsky V.S. Unnoticed generation. In Russian].

Новый град 1931 – Новый град. Введение // Новый град. 1931. № 1. С. 3–7. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g1.pdf [A Novy Grad. Introduction. In Russian].

Степун 1931 – Степун Ф.А. Путь творческой революции // Новый град. 1931 № 1. С. 8–20. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g1.pdf [Stepun F.A. The path of creative revolution. In Russian].

Степун 1932 – Степун Ф.А. О человеке «Нового града» // Новый град. 1932. № 3. С. 6–20. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g3.pdf [Stepun F.A. About the man of the "Novy Grad". In Russian].

Cntgey 1956 – Степун Ф.А. “Новоградские» размышления по поводу книги В.С. Варшавского «Незамеченное поколение» и дискуссии о ней // Опыты. Нью-Йорк. 1956. № 7. С. 171–188.

Степун 2017 – Степун Ф.А. Большевизм и христианская экзистенция // Степун Ф.А. Избр. соч. / сост. В.К. Кантор. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. С. 557–640 [Stepun F.A. Bolshevism and Christian existence. In Russian].

Федотов 1933 – Федотов Г.П. Ответ Н.А. Бердяеву // Новый град. 1933. №7. С. 81–89. URL: http://www.emigrantika.ru/images/pdf/n-g7.pdf [Fedotov G.P. Answer for N.A. Berdyaev. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Игумен Дамаскин 2013 – Игумен Дамаскин (Орловский). Правда о гонениях на Русскую Православную Церковь в советский период // Православный взгляд. 2013. 29 дек. (http://orthoview.ru/goneniya-na-russkuyu-pravoslavnuyu-cerkov-v-sovetskij-period/).

Кантор 2011 – Кантор В.К. «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов (становление философского пространства в России). М.: РОССПЭН, 2011.

Осипова 1998 – Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воды слез…» Гонения на Истинно-Православную церковь. По материалам следственных и лагерных дел заключенных. М.: Серебряные нити, 1998.

Щупленков 2010 – Щупленков О.В. Молодежные организации в эмиграции «первой волны» // Молодой ученый. 2010. № 5. Т. 2. С. 117–120. URL https://moluch.ru/archive/16/1630/.

References

Father-Superior Damaskin (Orlovsky) (2013) TheTtruth about the Persecution of the Russian Orthodox Church during the Soviet Period, (http://orthoview.ru/goneniya-na-russkuyu-pravoslavnuyu-cerkov-v-sovetskij-period/ (in Russian).

Kantor, Vladimir. K. (2011) "Crash of idols", or the Overcoming of Temptations (the Formation of the Philosophical Space in Russia), ROSSPEN, Moscow (in Russian).

Osipova, Irina I. (1998) "Through the Fire of Torment and Water of Tears ..." Persecution of the True Orthodox Church. Based on the Materials of the Investigative and Camp Cases of Prisoners, Silver niti, Moscow (in Russian).

Shchuplenkov, Oleg V. (2010) ‘Youth Organizations in Emigration of the "First Wave"’, Young Scientist, Vol. 5., T. 2, pp. 117–120 (in Russian).