Эстетика образа и этика жизни античного философа

Д.Ю. Дорофеев

Статья посвящена исследованию соотношения эстетики и этики в античной философии. Автор рассматривает эстетическую составляющую жизни и облика греческих и римских философов как проявление их установки «заботы о себе» в жизненных практиках повседневного существования. Философия здесь понимается как занятие, направленное на самоопределение, самоформирование, самоорганизацию человека. Ключевым при этом оказывается понятие «auto to auto», или «самость» человека (фундамент его личной идентичности), которое, в частности, является смысловым центром платоновского диалога «Алкивиад I» и, с определенными модификациями (утверждение «себя» через образ жизни), диалога «Лахет». Поэтому особое внимание уделено тому, как античные мыслители понимают «Я», или человеческий этос (ethos), формирующийся самим человеком в его повседневных жизненных практиках. То, что нам известно о Пифагоре, Сократе или римских стоиках, наглядно демонстрирует, что образ жизни и сам облик подлинного философа являются способом манифестации истины. Для раскрытия значения эстетики существования в античной философии автор статью обращается к осмыслению и развитию подходов позднего Мишеля Фуко.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эстетика, добродетель, античная философия, образ жизни философа, «Я», самопознание, «забота о себе».

ДОРОФЕЕВ Даниил Юрьевич – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии Санкт-Петербургского горного университета (СПГУ); профессор кафедры педагогики, философии и права Северо-Западного государственного медицинского университета им. И.И. Мечникова (СЗГМУ), Санкт-Петербург.

dorofeev61@mail.ru

Статья поступила в редакцию 22 апреля 2017 г.

Цитирование: Дорофеев Д.Ю. Эстетика образа и этика жизни античного философа

// Вопросы философии. 2018. № 6. С. ?‒?

В Нобелевской речи Иосиф Бродский, затрагивая вопрос о сущности искусства, формулирует важное для своего поэтического мировоззрения положение о том, что «эстетика – мать этики»: наличие воспитанного искусством, особенно поэзией, эстетического вкуса является существенной прививкой против зла, которое «всегда плохой стилист», поскольку человек является прежде всего существом не этическим, а эстетическим [Бродский 2006, 244–247]. Нам такой взгляд поэта важен и интересен потому, что позволяет по-новому актуализировать проблему взаимной соотнесенности этики и эстетики, в частности, в античной философии. Речь идет о том, чтобы выявить в ней, отличающейся, начиная с Сократа, четко выраженной этической направленностью, не менее значимое эстетическое измерение, позволяющее по-новому взглянуть на саму фигуру философа, его образ жизни, да и весь склад античной философии. Причем сделать это мы собираемся, обратившись к визуально-пластическому образу философа, формирующемуся в горизонте его «этики жизни».

Сразу подчеркнем, что эстетическое рассматривается нами и как определяемое понятиями «прекрасное», «возвышенное», и в исходном его значении aisthetikos, aisthetike – «чувственное», «чувственное восприятие», «воспринимаемое чувствами». И хотя греки не имели эстетики как отдельной науки об искусстве (поэтика являлась теорией словесного творчества, а термин «эстетика» в современном его значении появился лишь в XVIII в. в названии труда Александра Баумгартена), мы позволим себе говорить об эстетике применительно к греко-римской культуре и в этом, современном значении.

Как известно, эстетическое не ограничивалось у греков лишь узкой сферой искусства: не только тело выступало в античности, особенно у греков, как прекрасное произведение, как скульптурно оформленный микрокосм – сам космос представал прекрасным творением имманентно присущего ему логоса[1]. Разумно упорядоченная материя манифестирует в чувственно воспринимаемой форме бытие как красоту и красоту как проявление бытия.

Неудивительно, что и вся повседневная жизнь философа, организуемая его разумом, выступает здесь своего рода произведением искусства[2], прекрасным благодаря присущей ему упорядоченности, а человек, который решил придерживаться такой жизни, претворяет свою любовь к мудрости наглядно, в собственном феноменально воспринимаемом образе, потому что он является философом не на словах, а в определенном способе бытия, где Благо и Красота неотделимы друг от друга. Здесь мы находим то взаимоперетекание эстетического и этического, которое в разных языках, в том числе в греческом и русском, присутствует уже на уровне семантики слов «доброе» и «красивое», например, когда говорится: «…он прекрасный (в этическом значении “хороший”) человек, но нехорош (в эстетическом значении “некрасив”) собой» [Аверинцев 1997, 32–33].

В этом аспекте эстетическое и этическое являются характеристикой целостного способа существования, или образа жизни (bios), философа, а также его внешнего образа, или облика (eidola). Для греков, в силу созерцательной пластичности их картины мира, и для римлян, пусть несколько иначе, но также отличающихся склонностью к наглядной конкретности, эта связь была особо значимой и в онтологическом, и в антропологическом аспектах. Образ, т.е. визуально-пластически оформленная феноменальная целостность, оказывается поэтому не результатом чьего-либо искусственного (субъективного) конструирования, а манифестацией, воплощением, осуществлением бытия сущего. То, как живет человек, напрямую влияет на то, что он собой являет, и, с другой стороны, что на самом деле есть человек, выражается в его образе – образе его жизни и его облике.

В архаической и ранней классической греческой культуре вообще нет никакого разделения и тем более противопоставления внешней красоты человека и его внутренней добродетели (т.е. того, что традиционно относят к сферам соответственно эстетики и этики). Более того, способ употребления и понимания в VI–V вв. до н.э. термина «калокагатия», характеризующего такое единство, позволяет заключить, что именно эстетическая составляющая, проявляющаяся в соответствующих телесных характеристиках (здоровье, красота, тренированность, бодрость), определяет этическую составляющую, а не наоборот [Лосев, Шестаков 1965, 101–105]. Разделение, условно говоря, «феноменального» и «ноуменального» – материи и бытия, чувственного и разумного, явления и сущности – происходит гораздо позже. Для мифологического сознания эти сферы практически неразличимы: все воспринимается «эстетически», все является «эстетическим».

У истоков ориентации греческой философии на этические принципы, согласно которым приобщение истине осуществляется через самоорганизацию посредством определенных практик повседневного существования, стоит Пифагор, у которого они органично объединены с чисто теоретическими проблемами числа и устройства космоса. Именно в пифагорейском союзе образ жизни стал рассматриваться как подтверждение и воплощение, а одновременно условие и результат подлинного философского познания. Недаром описание особого, пифагорейского образа жизни занимает такое большое место в многочисленных трудах, посвященных античными авторами Пифагору и пифагореизму, а знаменитые «Пифагорейские золотые стихи» и вовсе представляют императивное наставление, как надо жить и организовывать свой повседневный режим [Пифагорейские золотые стихи 2000, 9–12]. В этом смысле в высшей степени показательно, что Пифагор – основатель, символ и образец такого образа жизни – являл божественную суть философии (доступной, как известно, прошедшим строгий отбор избранным ученикам-друзьям) одним своим обликом. Так, едва приехав в Кротон, он сразу вызвал уважение к себе: «…с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем» [Порфирий 1986, 419], а ученикам своим он напоминал Аполлона [Диоген Лаэртский 1986, 310]. Подлинный философ, вся жизнь которого является подтверждением и манифестацией его философии, даже своим обликом начинает приобщать истине[3].

Указанная связь «внешнего» и «внутреннего» лежит в основе эстетики человеческого образа: ведь то, какую жизнь ведет человек, особенно если он ее сознательно организует, и, соответственно, кем он становится в результате такой жизни, не может не сказываться на целостном облике, взятом во всей эстетической выразительности его проявлений – от способа говорить до манеры держать себя и одеваться. Так, для человека времен греческой архаики и классики одежда есть продолжение тела, а поэтому его манера одеваться и держать себя «в теле» является конституирующей составляющей образа, т.е. бытия свободного и благородного гражданина [Аверинцев 1997, 53][4]. Неудивительно, что Пифагору приписывали безошибочное умение распознавать человека по его внешности (что, кстати, делает его одним из основоположников искусства физиогномики [Порфирий 1986, 418,425][5] – как известно, этим же умением отличались обладающие богатым опытом «внутреннего делания» и «умной молитвы» христианские старцы).

Ситуация неразличимости эстетического и этического претерпела изменения, когда философия подошла к выделению этики в качестве самостоятельного и даже основополагающего «раздела» философии – начиная с Сократа, философия стала этически ориентированной. Однако эту тенденцию она воплощала не только и не столько теоретически, в абстрактных размышлениях, сколько практически – в способе жизни, и наглядно – в образе философа. С познания природы и устройства космоса в целом, преимущественно занимавшего первых греческих философов-физиков, внимание ищущих мудрости было переориентировано на самопознание, на исследование души, ее совершенствование и просветление через приобщение к истине – на само добродетельное существование. По меткому замечанию Цицерона, Сократ первым свел философию с неба, поселил в городах и ввел в дома [Цицерон 1975, 326], он же первым связал «заботу о себе» с «познанием самого себя». Теперь фундаментальные философские проблемы не решались вне отношения человека к себе и своей жизни.

В этом плане особо значимым является платоновский диалог «Алкивиад I». В нем Сократ указывает молодому, но уже имеющему честолюбивые планы в области политики Алкивиаду, что: прежде чем получить власть над другими, нужно иметь власть над собой; прежде чем управлять другими, нужно научиться управлять собой; прежде чем заботиться о других, нужно уметь заботиться о себе. Закономерно возникает вопрос: что же есть «сáмое само», auto to auto, о котором следует заботиться; как его понимать; чем является собственно человеческое в человеке? Сократ последовательно показывает, что принадлежащее человеку – тело или имущество – еще не есть он сам; это, пользуясь появившимися впоследствии логическими терминами, лишь атрибуты и акциденции, которые принадлежат «субъекту» – auto to auto, понимаемому как душа [Платон 1986, 209–221]. По сути дела, здесь впервые поставлен вопрос об онтологии человеческой идентичности, которая раскрывается через определенный способ самосоотнесения в практиках «заботы о себе» и «познания самого себя» (подробней о проблеме личностной идентичности в античной философии: [Sorabji 2006, 57–83]).

Думаю, можно в целом согласиться с Мишелем Фуко, много писавшим в последние годы жизни об «Алкивиаде I» [Фуко 2007, 40–126], что здесь Платон открывает душу-субъект, тем самым стоя у истоков процесса субъективизации античной философии, ориентированной на самоорганизацию и самообразование – такой способ существования, который актуализирует «самость».

Собирание себя возможно только посредством и в определенным образом организованной жизни, имеющей в том числе и эстетическую составляющую. Сократо-платоновское auto to auto – это не декартовское Ego и не кантовский трансцендентальный субъект, выступающий условием возможности опыта. Речь идет о процессе формирования самого «субъекта» посредством конкретных жизненных практик («практик себя» или «практик самости», как любил говорить поздний Фуко), которые человек выбирает в качестве конституирующих, организующих, настраивающих его повседневную жизнь на определенный лад, и уже в этом выборе проявляется его активность – активность «выбора себя». Эти практики, в результате выбранного человеком направления и в ходе его ежедневной «работы над собой», сами приобретают индивидуальные контуры и одновременно формируют «Я». Не субъект полагает здесь опыт, как это будет в трансцендентализме немецкой классической философии, а сам жизненный опыт конкретного человека, определенным образом организованный им, является пространством и временем формирования субъекта.

Здесь ясно видны принципы механизма самоопределения, или автономности: человек выбирает для себя модель жизни, осуществление которой в соответствующих повседневных практиках постепенно организует его, формирует его образ как внутренний, так и внешний, трактуемый в том числе эстетически. Само действие, т.е. осуществляющийся в определенных жизненных практиках конкретный режим существования, и его результат, т.е. формирование в выбранной перспективе человеческого «Я», неотделимы друг от друга и по сути являются одним. Данные практики не являются лишь средством для достижения поставленной цели: если на первом этапе они действительно ведут к ней, то в дальнейшем сама цель манифестируется в них: без них определенный настрой, лад (harmonia) «Я», требующий постоянных упражнений (askesis), сбивается.

Поэтому если в «Алкивиаде I» утверждение «себя» осуществляется через открытие и обоснование души как отличной от тела реальности, то, например, в «Лахете» утверждение «себя» осуществляется через образ жизни и характер поступков. В первом диалоге мы приходим к psukhe, во втором – к bios; для нас, однако, принципиальна их фундаментальная соотнесенность и неотделимость друг от друга. Фуко показывает, как осуществляющееся в самопознании «мужество говорить истину» (а именно оно отличает подлинного философа) в одном случае приводит к «открытию души», к метафизике души, а в другом – к осознанию значения эстетики жизни, к стилистике существования [Фуко 2014, 167–168]. Впрочем, онтология души почти всегда связана с определенной эстетикой жизни. Иначе говоря, то или иное отношение к себе, которое непроизвольно складывается в опыте повседневного существования и которое так или иначе формирует «Я», неизбежно принимает определенную эстетическую окраску.

Здесь нужно подчеркнуть особую связь содержания речи, слова, преимущественно устного, и самого говорящего: слово определяется образом жизни говорящего и является его прямым даже не выражением, а осуществлением и продолжением, своего рода жизненным перформативным актом. С другой стороны, то, что говорится, воспринимается через то, кто это говорит, т.е. образ говорящего фундирует и полагает смысл произнесенного. Опираясь на Витгенштейна и развивая его положение о языке как «форме жизни», можно сказать, что философия – это определенная практика и эстетика жизни, полагающая соответствующий образ человека. Неудивительно, что представители разных философских школ античности – прежде всего киники, эпикурейцы, неопифагорейцы и стоики – имеют, как позволяет заключить дошедший до нас материал, отличную друг от друга иконографию[6].

В связи с этим представляется важным обратить внимание на выработанный в античной философии способ формирования «самости» человека или, если использовать аутентичное для древнегреческого антропологического словаря понятие, этоса (ethos). Первоначально этос понимался как субстанциальная определенность, иначе говоря, сущность или природа, определяющая собой бытие, способ поведения, привычки, характерные особенности того или иного сущего. Что касается антропологической трактовки этоса, то ее перспектива была заложена, в частности, Дамоном, самым известным классическим теоретиком музыки, который представил учение о влиянии звуковых рядов и ритмов на формирование у человека соответствующего нравственного склада[7]. Этос, таким образом, обретал эстетическую форму и, разумеется, связывался с видимым для других образом: одеждой, походкой, жестами [Фуко 2006, 248]; наконец, он вовсе перестал пониматься субстанциально, превратившись в результат процесса самоупорядочения. Именно способность к свободному полаганию человеком своего этоса будет положена Сократом в основу его этики. В этом принципиальное отличие этоса от характера – последний (о чем говорит даже этимология этого греческого слова) является природной «печатью» человека, проявляющейся в определенности антропологических типов, примеры которых мы находим у Феофраста [Феофраст 1993].

Показательно, что сам Сократ явил пример того, как можно изменить свой этос, т.е. природную расположенность, проявляющуюся во внешнем облике и прочитывающуюся в нем в соответствии с правилами античной физиогномики. Всем известно, что внешность Сократа не соответствовала стандартам калокагатии, что, казалось бы, должно было свидетельствовать не о внутренней красоте, очевидной для всех, кто общался с Сократом, а об имеющихся у него пороках. По крайне мере, именно к такому выводу, увидев философа, пришел Зопир, полагавший, что умеет безошибочно узнавать нрав человека по его облику. Люди подняли Зопира на смех, но за него вступился сам Сократ, признавший, что пороки были ему присущи, но он избавился от них силой разума [Цицерон 1975, 322]. Сократовская этика предстает здесь искусством «исцеления души» [Там же, 211] – самоорганизации посредством комплексных практик «заботы о себе», и в этом она схожа с античной медициной, которая учит максимально осознанно и продуктивно использовать все факторы (географические, климатические, культурно-этнографические, даже политические), влияющие на формирование этоса и образа жизни человека [Гиппократ 1994, 275–307].

После Сократа античная философия все меньше ориентируется на идеал калокагатии. Возьмем, к примеру, киников, которые так же, как и пифагорейцы, славились своим особым образом жизни, подробно и с чувством описанным Эпиктетом [Эпиктет 1997, 186–196]. Здесь уже вовсе нет акцентирования внимания на внешней (телесной) красоте как самодостаточной ценности, но здесь есть своя эстетика жизни и образа кинического философа – то, что Фуко называл алетургией, манифестацией истины [Фуко 2014, 179]. Укажем также на римских стоиков, которые считали, что «самое самó», которое Сенека определяет как лучшую часть человека – правильно организованную душу [Сенека 1993, 43–44], уже мало связано с прекрасным внешним образом, оно проявляется в акте свободной воли, в самоопределении, создающем красоту внутреннюю. Еще Аристотель понимал такой акт как proairesis, и интересное продолжение его осмысления мы находим у Эпиктета [Эпиктет 1997, 40–42][8]. Таким образом, на смену калокагатии в поздней античности приходит союз эстетики образа и жизни философа, уже не определяемый принципом красоты тела, но ориентированный на свободу и независимость духа.

Разумеется, нужно сразу отвергнуть отождествление эстетики существования и образа философа с «эстетизмом» как своего рода античным вариантом дендизма, хотя приходится признать, что понятие «стиль жизни» и «стиль существования», которые М. Фуко позаимствовал у историка Питера Брауна (The Making of Late Antiquity, 1978), отсылают, особенно учитывая коннотации русского языка, к эстетизму как нарочитой стилизации существования. Тем важнее отличать эстетику жизни от эстетизма. Если в последнем режим повседневной жизни и внешнего образа является высшей ценностью, имеет, так сказать, характер культа, то для греческих и особенно римских философов эстетика образа жизни и облика важна не сама по себе, но лишь как непроизвольное выражение «выбора себя», Такой «выбор себя» античный философ делает, во-первых, осознанно, во-вторых, подчиняя его разуму и добродетели и, в-третьих, стараясь последовательно претворить в наиболее значимых составляющих жизни (в отношении к еде, питью, одежде, телу в целом, в режиме дня, занятиях, общении). Правда, в Риме эпохи империи мы все-таки обнаруживаем примеры трансформации эстетики жизни в эстетизм существования. Так, если пример Плиния Старшего являет нам именно эстетику жизни [Плиний Младший 1983, 45–46], то в случае с его племянником, Плинием Младшим, можно говорить об известной ее эстетизации, хотя и в этом случает имеет место не пошлый, а «высокий эстетизм обыденности» [Фролова 2013, 341]. Кажется, когда Пьер Адо, видевший в греко-римской философии прежде всего род «духовных упражнений» (exercices spirituels), критиковал трактовку Фуко соотношения этики и эстетики существования у античных философов [Адо 2005, 210], он как раз не учитывал отличие эстетики и эстетизма, хотя трудно не признать, что эстетика существования несет в себе соблазн бытового эстетизма, не имеющего никакого отношения к этике жизни.

Конечно, говоря о взаимосвязи этического и эстетического измерений в античной философии, можно вполне обоснованно отмечать приоритет этики как жизненной практики, ориентированной на Благо, заботу о душе и самопознание. Однако такой подход, как кажется, невольно провоцирует представление о феноменальном как всего лишь форме выражения сущности. Думается, более продуктивным и аутентичным применительно к античности было бы говорить не о том, что этическое – добродетель и образ жизни – определяет эстетическое – внешний облик, а о том, что они представляют две неотделимые друг от друга стороны одного и того же отношения к себе: сделанный выбор подтверждает себя только в соответствующем способе существования, в котором он, однако, не просто проявляется (как нечто осуществившееся и статичное), но формируется, претворяется в напряженной борьбе, требуя постоянной, изо дня в день, актуализации.

Примечания